Аксиологический потенциал русской философии: проблемные поля и современные проекции

Полный текст

Введение

В современном философском дискурсе понятие «аксиологический потенциал» часто используется как оценочное клише, за которым скрывается ностальгия по «утерянным смыслам» или апологетика «особого пути». Однако, если отбросить идеологические коннотации, русская философия конца  XIX — первой половины XX века действительно представляет собой уникальный опыт осмысления ценностей — опыт, который нельзя свести ни к религиозному онтологизму византийской традиции [1], ни к формальному неокантианскому нормативизму [2]. Речь идет о сложном, внутренне противоречивом поле мысли, где столкнулись разные методологические стратегии, разные ответы на один и тот же вопрос: откуда берутся ценности и как они обосновывают человеческое существование?

Задача данной статьи — не предложить окончательную «табель о рангах» для русских аксиологов и не вынести вердикт о том, «была ли в России теория ценностей» (в обозначенной перспективе интерес представляют научные статьи Д.О. Линевской [3] и В.В. Котляровой [4]). Нас будет интересовать другое: какие проблемные узлы завязала русская философия вокруг понятия ценности, в чем заключается ее продолжающийся эвристический потенциал?

Мы намеренно отказываемся от жесткой периодизации и от разграничения «русской религиозной аксиологии» и «русского неокантианства» как двух враждебных лагерей. Нам кажется более продуктивным рассматривать их как различные, но взаимодополняющие ответы на вызовы модерна: секуляризацию, кризис традиционных авторитетов, релятивизацию истины, плюрализм интерпретаций.

В рамках обозначенной стратегии рассмотрения мы выделим четыре проблемных поля: 1) онтологический статус ценности (существуют ли ценности независимо от человека или порождаются им?); 2) ценностный плюрализм и иерархия (как совместить разные ценности «без насилия над реальностью»?); 4) аксиология и историческое познание (как ценностные установки исследователя соотносятся с объективностью знания?). В заключении мы попытаемся очертить границы применимости этих идей сегодня, без излишнего оптимизма, но и без нигилистического отрицания.

Онтологический статус ценности: между божественным обоснованием  и трансцендентальной нормой

Одна из самых острых дискуссий в русской философии развернулась  вокруг вопроса: ценность — это свойство бытия (добротность сущего) или же особого рода «значимость», не сводимая ни к чему фактическому? Этот вопрос, по сути, воспроизводит в новых терминах старый спор номинализма и реализма, но с существенным дополнением: в центре теперь не просто идея, а то, что побуждает к действию, оценке, выбору.

В русской религиозной философии (от В.С. Соловьева до Н.О. Лосского) преобладала онтологическая стратегия. Ценность укоренена в самом бытии, более того — бытие и добро совпадают в предельных основаниях. В.С. Соловьев рассматривает ценность как «безусловное значение», а в «Оправдании добра» сводил нравственность к организующему принципу человеческой жизни и жизни общества. Ценность определяется через внешнее восприятие справедливости и внутреннее переживание нравственности: «Нравственный смысл жизни первоначально и окончательно определяется самим добром, доступным нам внутренне через нашу совесть и разум, поскольку эти внутренние формы добра освобождены нравственным подвигом от рабства страстям и от ограниченности личного и коллективного себялюбия» [5. С. 92]. Здесь ценность оказывается не результатом рефлексии, а непосредственно переживаемой данностью. Далее В.С. Соловьев укажет, что в истории уже оформлена «особая наука», рассматривающая во всех возможных формах и отношениях такие значимые предметы существования человека как справедливость, добро, нравственность, противоречия «добра — зла», «внутреннего — внешнего» и «личного — коллективного». «Особая наука» есть нравственная  философия, где «оправдывается добро в нашем сознании» [6. С. 93], а главная задача — оформить рациональный ответ на вопрос о «должном содержании или смысле нашей жизни» [6. С. 95]. Сама по себе философия есть «рассудительное (рефлектирующее) познание» [5. С. 5], которое «всегда дело личного разума», хотя, по мнению философа, данное определение «только относительное, как и все другие» [5. С. 6].

В.С. Соловьев не противопоставляет свои рассуждения о нравственности кантовским принципам долженствования. Русский философ указывает на Канта как на основателя теоретической и формальной основы нравственной философии. Однако кенигсбергский мыслитель «остановился на первом  существенном признаке абсолютного добра — его чистоте, требующей от человека формально-безусловной, или самозаконной, воли, свободной от всяких эмпирических примесей…» [6. С. 93]. То есть, В.С. Соловьев, «не повторяя того, что хорошо изложено Кантом… обратился в особенности ко  второму существенному признаку добра — его всеединству..., развивая разумно-мыслимое содержание всеединого добра из тех действительных нравственных данных, в которых оно заложено» [6. С. 94]. Одной из особых форм описания ценностей в философии В. Соловьева выступает принцип (и «онтологическая данность») — Всеединство и целостность.

Н.О. Лосский в своей книге «Ценности и бытие» пошел еще дальше, утверждая, что ценность есть «органическое единство бытия и значения», а абсолютной полнотой бытия является Бог. Плюрализм ценностей, с этой точки зрения, снимается в иерархии, увенчанной «всеобъемлющей самоценностью» — личностью и Богом. Описывая свою систему в учебнике по истории русской философии, Н.О. Лосский подчеркивает наличие не только (1) идеального и (2) реального бытия, но и (3) металогического бытия,  «выходящего за пределы законов тождества, противоречия и исключенного третьего…» [7. С. 292].

Однако здесь сразу возникает проблема: если ценность онтологична, то как быть с опытом зла, с конфликтом ценностей, с исторической изменчивостью моральных представлений? Соловьев пытался ответить через учение о «свободе как основе зла»: Бог не может сотворить мир без свободы, а свобода допускает уклонение от добра. Но это объяснение, как показал уже  С.Л. Франк, оставляет вопрос о том, почему Бог допускает радикальное,  бессмысленное зло. Однако и здесь остается неустранимый остаток: если добро абсолютно, а зло относительно, то почему в эмпирическом мире зло часто оказывается сильнее? Н.О. Лосский отвечает, что в Царстве Божием зло уже побеждено, а наш мир — это арена, где деятели учатся на своих ошибках. Но этот ответ, как ни парадоксально, сближает его с учением Г. Лейбница о теодицеи — с той разницей, что русский философ настаивает на наличии свободы действия и особенно выбора, а не на предустановленной гармонии.

Совершенно иной путь избрали русские неокантианцы. Для них  (в первую очередь для сторонников подхода Г. Риккерта — С.И. Гессена, Ф.А. Степуна, и отдельно для А.С. Лаппо-Данилевского) ценность — это трансцендентальная норма, не обладающая непосредственным онтологическим основанием, но представленная как «значимость обладать действительностью» и «обладать силой» быть воплощенным (Geltung). Ценности не зависят ни от психологии субъекта, ни от «метафизической реальности» (например, у С.И. Гессена и А.В. Вейдемана). Это позволяет избежать многих проблем онтологизма: конфликт ценностей объясним, так как разные ценности могут быть одинаково значимы, но несовместимы в конкретной ситуации; историческая изменчивость ценностей не подрывает их объективности, так как меняются способы отнесения к ценности, а не сами ценности.

Несмотря на различия «новокантианства» и русского интуитивизма у А.В. Вейдемана обнаруживается близкая к идеям Н.О. Лосского интерпретация оснований ценностей. В серии работ по этике и эстетики, и, в частности, в труде «Оправдание зла (Дополнительные проблемы трагики)» русский неокантианец будет полемизировать с В. Соловьевым, «однозначностью» идей славянофилов и чрезмерным формализмом Баденской школы (в особенности с В. Виндельбандом) [8]. Если упростить его систему философии, то можно выделить два положения: 1) стоит различать (1) культурные, общественные и психологические понимания феномена «ценность» и (2) религиозные, исторические и социальные интерпретации применения «ценностей»; 2) проблема дихотомии «добра» и «зла» обусловлена наличием свободы интерпретаций и выбора, однако нравственная личность будет придерживаться принципа долженствования и примата культурных и общечеловеческих ценностей над индивидуальными мотивами. Развитие личности всегда обусловлено ценностными установками, которые могут быть культурными или  историческими [9. С. 103]. Религиозные и нравственные принципы развития личности совпадают в своем целеполагании — воспитание ответственной за свои действия личности.

Но и здесь возникает своя трудность: откуда берется сама значимость, если не из бытия и не из субъекта? Неокантианцы отвечают: из трансцендентального единства апперцепции, из логических условий возможности суждения. Однако, как показал впоследствии М. Хайдеггер «в полемике» с Г. Риккертом, такое решение рискует остаться формализмом без конкретного содержания. «Ценность» превращается в логическую функцию, не имеющую никакого содержательного наполнения. Русские неокантианцы остро чувствовали эту опасность. Отсюда попытки «содержательно» наполнить аксиологию через обращение к культуре, истории, психологии. А.С. Лаппо-Данилевский, например, использовал «исторические данные» для выявления оснований ценностей и ценностных установок в культурном, общественном, социальном и индивидуальном «пространстве действий». С.И. Гессен дополнил теорию ценностей учением о «целях-заданиях» — неисчерпаемых культурных  задачах (истина, добро, нравственность и справедливость, долг и свобода), которые не даны, но заданы. Здесь ценность уже не просто формальная норма, а исторический горизонт, который движет культурой.

Перед нами — фундаментальная антиномия, которую русская философия не «сняла», а лишь обострила. С одной стороны, без онтологического обоснования ценности рискуют превратиться в пустые абстракции (неокантианская опасность). С другой стороны, онтологическое обоснование (религиозный реализм) наталкивается на проблему теодицеи и плюрализма (как совместить абсолютность добра с реальностью зла?). Русская мысль предложила несколько способов удержать это напряжение, но ни один из них не оказался окончательным. Возможно, сама постановка вопроса о «единственно верном обосновании ценностей» ошибочна. Не исключено, что ценностное сознание по своей природе полиморфно: оно нуждается и в онтологической укорененности (иначе выбор произволен), и в формальной определенности (иначе выбор некоммуникабелен). Русская философия не представила окончательно утвердительный ответ: любая аксиология, игнорирующая либо  онтологический, либо трансцендентальный аспект, обречена на односторонность, психологизм или догматизацию.

Иерархия и конфликт ценностей: проблема плюрализма

Второй проблемный узел, который отчетливо проявился в русской аксиологии, — это соотношение ценностей между собой. Возможно ли их непротиворечивое объединение в единую иерархию, или же конфликт ценностей неустраним и является не дефектом, а условием культурной динамики?

Религиозная философия, как правило, тяготела к иерархическому пониманию ценностей. Соловьевское триединство Истины, Добра и Красоты — это не плюрализм, а разные аспекты одного Абсолюта, что находит воплощение в идеи Всеединства. Такое решение обладает большим преимуществом: оно снимает проблему выбора между высшими ценностями. Человек не может оказаться в ситуации, где он должен выбирать между Истиной и Добром, ибо они — одно. Однако это преимущество оборачивается недостатком: стирается специфика различных сфер культуры. Искусство редуцируется к этике, наука — к морали. Против такого редукционизма резко возражал  К.Н. Леонтьев, который ставил Красоту (эстетическое разнообразие, «цветущую сложность») выше Добра (идеального представления об этике). В частности Н.А. Бердяев с уважительным неприятием отмечает преобладание  у К.Н. Леонтьева «эстетики страдания» и «поэтичности власти» перед  реальностью страданий и проблематикой государственного управления  [10. С. 7–18]. Для К.Н. Леонтьева представления В.С. Соловьева об исторической цели христианства приводит к «всеобщему смешению и равенству», а высшая ценность — не моральное совершенство, а напряженная иерархия, эстетическая полнота жизни, включающая и страдание, и жестокость. Здесь возникает непримиримый конфликт этических установок и эстетического содержания ценностей.

Неокантианцы, казалось бы, легко разрешают этот конфликт: ценности не смешиваются, они принадлежат разным «смысловым рядам» (истина, добро, красота). Конфликт возникает только на уровне реализации ценностей в конкретной ситуации, когда невозможно одновременно удовлетворить  требованиям науки, морали и искусства. Но сами ценности как нормы не конфликтуют. Однако и здесь есть своя трудность. Как быть с ценностями, которые не могут быть реализованы одновременно даже в принципе? Например, ценность свободы и ценность равенства? Строгое неокантианство предпочитает не вторгаться в область «материальной этики», оставляя конкретное решение за эмпирическим субъектом. Но тогда аксиология оказывается  бессильной перед лицом реальных трагедий выбора.

Интересную попытку совместить иерархию и плюрализм предпринял Н.О. Лосский. Он различает «всеобъемлющие абсолютные самоценности» (Бог, личность, любовь) и «частные абсолютные ценности» (истина, добро, справедливость, красота). Первые не конфликтуют, ибо личность как самоценность не противостоит другой личности, а наоборот, — реализация одной личности способствует раскрытию потенциала творческого (и в том числе интуитивного постижения) у других. Вторые могут конфликтовать на эмпирическом уровне, но в «сверхпредметном мире» достигается единство (между предметным и должным, интуитивным и действительном, идеальным и материальным). Однако для мира общественных отношений Н.О. Лосский признает реальность трагических коллизий. Более того, он вводит понятия «относительных», а также «отрицательных» и «служебных» ценностей  [11. С. 93–111]. Они выводятся из неправильного выбора или не рациональности выбора приоритета собственной жизни. Здесь русский философ, сам того не желая, приближается к позиции, согласно которой ценности и их отрицательное значение (не «антиценности», а отрицание значимости ценности) онтологически симметричны. Стоит отметить, что далее Н.О. Лосский вводит «ранги ценностей», где подчеркивает два момента: 1) относительные ценности не являются негативными, но ценности «не биологические» и  «не социальные» у «нас на земле» стоят выше неорганических, хотя исторически целесообразен обратный порядок иерархии. При этом русский философ  акцентирует внимание, что не собирается разрабатывать такую систему, а лишь ограничивается «в учении о рангах только защитою этого понятия», то есть понятия ценностей [11. С. 119]. Приоритет в разработке системы ценностей на принципах рациональной философии, Н.О. Лосский оставляет  М. Шелеру и делает ссылки на его работы о возможности формализма в этике и эстетике [11. С. 119–120].

Проблема иерархии ценностей вновь становится остро актуальной сегодня, в ситуации так называемой «культуры отмены» и столкновения ценностных систем. Русская философия может предложить не готовое решение,  а скорее типологию конфликтов:

1. Конфликт внутри одной ценностной сферы (например, две разные нравственные нормы — долг и любовь). Здесь помогает Лосский: нет конфликта абсолютных ценностей, есть несовершенство нашего понимания.
2. Конфликт между разными сферами (например, противоречие «истины» и «доброго поступка» — как в случае с «ложью во спасение»). Здесь Леонтьев напоминает, что эстетическое измерение не сводимо к этическому.
3. Конфликт между ценностями и антиценностями (добро и зло). Здесь соловьевская онтология добра кажется более убедительной, чем ницшеанское «по ту сторону».

Но окончательного «алгоритма» разрешения ценностных конфликтов русская философия не дает — и это, вероятно, не ее недостаток, а указание на границы рационального. Аксиология может прояснить структуру конфликта, но не может его устранить, не превратив человека в автомат.

Ценность и творчество: персоналистический поворот

Третий проблемный узел связан с вопросом: является ли ценность тем, что мы находим, или тем, что мы создаем? Этот вопрос особенно остро встал в экзистенциально ориентированной русской мысли, прежде всего у Н.А. Бердяева, а также у представителей «философии жизни» (отчасти у В.В. Розанова и у раннего Ф.А. Степуна).

Н.А. Бердяев, как известно, критиковал путь «серединных доказательств дискурсивной мысли» и критицизм за то, что оно превращает ценности  в «гносеологические понятия», оторванные от творческого акта  [12. С. 285–286]. Для него ценность — это не «значимость», а прорыв из мира объективации в мир свободы. В работе «Смысл творчества» он утверждает, что человек не просто «относится к ценностям» (как у Г. Риккерта), а творит ценности [13. С. 22–26]. Н.А. Бердяев о своей стратегии философии пишет следующее: «персоналистическое учение признает оригинальность личности, невыводимой ни из чего внешнего и общего, ни из какой среды. Бог — конкретная Личность и потому Творец; человек — конкретная личность и потому творец; весь состав бытия — конкретный, персональный и потому обладает творческой силой» [13. С. 129]. Далее указывается, что «не только искусство, но и вся культура — символична» [13. С. 233], а свобода есть один из наиболее значимых «знаков» и «смыслов», которые творит личность. Однако сама «свобода» есть мета-ценность, условие возможности любых ценностей. Здесь возникает радикальный персоналистический пафос: ценность не предшествует личности, а рождается в акте ее самоопределения.

Однако эта позиция таит в себе опасность релятивизма. Если личность творит ценности, то чем ценность одного отличается от каприза другого?  Н.А. Бердяев отвечает, что подлинное творчество всегда есть служение —  не Богу в традиционном смысле, но — «ценностям божественным», которые открываются в экзистенциальном опыте. Но круг замыкается: ценности и открываются, и творятся одновременно. Это напоминает скорее поэтическое, чем строго философское решение.

С.И. Гессен, напротив, настаивает, что личность не творит ценности, а приобщается к ним. Личность становится личностью именно через работу над сверхличными заданиями. Здесь творчество понимается не как создание новых ценностей, а как нахождение незаменимого, единственного пути к реализации культурных и нравственных ценностей. При этом в труде «Основы педагогики. Введение в прикладную философию» С.И. Гессен обозначается различие творчества личности (художественное или научное) и творчество как ценности культуры. То есть одна из задач человека — стремиться  к раскрытию творчества в собственной деятельности. В свою очередь педагогика на начальном этапе (аномии личности) формирует ценностную установку, укореняя ее в процессе объяснения норм и правил духовной культуры. Далее следует процесс наставничества, где обозначается путь и личность может наиболее полно раскрыть свой творческий потенциал (гетерономия личности). Третий этап (автономия личности) выражается в самостоятельности развития художественного или научного творчества личности, где ценность культурных мотивов и предзаданности нравственного закона осознаются  личностью без контроля и наставления. Высшей ступенью, вне первых трех этапов, обусловленных педагогическим процессом, выступает — нравственное или научное самообразование. Здесь С.И. Гессен отходит как от Баденской школы, так и от отсылок на творчество П. Наторпа (в частности его  социальную педагогику) и сближается с позицией кантовского ригоризма. Описание ценностей и их формы (культурные и общественные), а также значения эстетики и нормативности этики изменялось в трудах и публикациях русского философа особенно ярко после 1908–1910 гг., а затем обнаруживается устойчивая тенденция к систематизации собственной философии в 1915–1917 гг. После выступления с докладом в Философском обществе в Петербурге, С.И. Гессен по его воспоминаниям «узнал петербургских философов старшего поколения — А. Введенского, Н. Лосского и И. Лапшина,  С. Франка, Л. Габриловича» и «завязал сердечную дружбу с членом общества В.Е. Сеземаном». В 1915 году С.И. Гессен под влиянием личного общения с А.С. Лаппо-Данилевским, изменяется методологический подход в сторону обобщения опыта философии и близких наук (истории, социологии и педагогики)^[1] Однако понимание личности остается устойчивым в «новокантовской» трактовке, а именно личность как человек есть самоцель и «выше» любой инструменталистской или прагматической установки [7]. Поэтому достойное существование человека и нравственный закон есть высшие ценности, представленные как цель. В итоге личность есть самоцель, которая включена  в целеполагание существования культурных ценностей.

Для С.И. Гессена «развитие индивидуальности» совпадает с «погружением человека в целостность сверхиндивидуальных начал, впервые образующих индивидуальность, существо которой состоит в том, что она есть незаменимая часть превосходящей ее и объемлющей ее целостности» [14. С. 377]. Индивидуальность не создает новые ценности, но может их «обновить»  [14. С. 379]. Примечательно, что идеи С.И. Гессена вполне актуально отражают и новейшие тенденции, в частности «культуру отмены». В завершении труда «Основы педагогики. Введение в прикладную философию» указывается следующее — «отрицание культуры есть подлинное и действенное ее отрицание лишь тогда, когда оно вместе с тем есть ее более глубокое утверждение. Голое отрицание перестает быть самим собой», так как «оно вырождается в простое разрушение», которое неизменно приводит к «восстановлению прошлого» [14. С. 380].

Позиция С.И. Гессена, как и более ранняя теория ценностных оснований П.И. Новгородцева, более консервативная, но и более устойчивая: культурные ценности не зависят от поведения и мотивации человека, но, осознавая рациональность высших ценностей, мы свободны в их реализации.

За этим спором стоит глубинный антропологический вопрос: что первично — ценность или личность? Для Н.А. Бердяева — личность, для С.И. Гессена — ценность. Русская традиция не дает однозначного ответа, но она высветила антиномию: без свободной личности ценности превращаются в мертвые догмы; без объективных ценностей личность скатывается к произволу. Любая аксиология, игнорирующая один из этих полюсов, обречена.  Интересно, что поздний Лосский пытается совместить оба тезиса через учение о субстанциальных деятелях: личность есть абсолютная самоценность,  но реализует она себя только через усвоение религиозных ценностей. Здесь личность и ценность взаимно предполагают друг друга (личности и мира; мирского и божественного).

Для современной культуры, где культ творчества и новизны часто ведет к аксиологическому хаосу (любой каприз объявляется «ценностью»), напоминание Гессена о сверхличной заданности ценностей звучит отрезвляюще.  С другой стороны, в эпоху, когда традиционные ценности используются для подавления личности, бердяевский акцент на творческой свободе как источнике ценностей оказывается необходимым коррективом. Проблема, видимо, не в том, чтобы выбрать одну из позиций, а в том, чтобы научиться удерживать их в продуктивном напряжении.

Аксиология исторического познания: ценность и факт

Четвертое проблемное поле, в котором русская философия сказала свое слово, — это включенность ценностного момента в само историческое познание. Вопрос, поставленный неокантианцами (в первую очередь В. Виндельбанд и Г. Риккерт): возможна ли история как строгая наука, если она  неизбежно предполагает отбор и оценку фактов? — получил в России оригинальное развитие.

А.С. Лаппо-Данилевский в своей «Методологии истории» предложил, пожалуй, самую продуманную стратегию. Он согласен с Г. Риккертом, что исторические науки — идеографические (описывающие единичное),  а естественные — номотетические (устанавливающие законы). Однако он отказывается от риккертовского жесткого дуализма. История, по А.С. Лаппо-Данилевскому, не просто «относит» факты к ценностям, но использует  номотетические обобщения как вспомогательное средство для понимания индивидуального.

Материалы лекционных курсов А.С. Лаппо-Данилевского проясняют его позицию о значении «ценностей» не только в отношении к историческим наукам (в первую очередь историографии), но и в отношении возможной теории ценностей (и отдельно аксиологической гносеологии) в социальных науках и философии. Благодаря проведенной историко-философской реконструкции архивов русского социолога выявляется отчетливое понимание ценностей как многомерного понятия, представленного в различных плоскостях рассмотрения. Во-первых, культурологическое рассмотрение, где выделяется типология ценностных оснований существеннее «должного» и «действительного». В данной трактовке А.С. Лаппо-Данилевский сближается с идеями кантовской философии, чем с системой разграничения по методологическому признаку (номотетическое и идеографическое изучение). Во-вторых, социальное понимание ценностей и их источников. Здесь подчеркивается неразрывность формирования опыта понимания ценностей и опыта их действительного существования. Таким способом неявно, но все же представлена  попытка преодоления разрыва эмпирической основы и теоретических  построений (трансцендентального и предзаданного по отношению  к действительному и существующему). В-третьих, у русского социолога представлен исторический контекст формирования и развития ценностей.  В представленном срезе знания о ценностях акцентируется внимание на исторических коллизиях формирования, распространения и преемственности ценностей, которые не могут быть однозначно отнесены ни к исторически фундированным, ни к социально-обусловленным тенденциям. Философ  отчетливо показывает чрезмерную эластичность того, что называют ценностями, подчеркивая различие между культурными, общественными, социальными и историческими типами ценностей. При этом анализ и рассмотрение ценности самой по себе не даст окончательного ответа о ее устойчивости, временности или исторической фундированности. Необходимость привлечения не только истории и философии, но и социологии выражается в раскрытии «ценностных оснований». Только они могут быть маркерами для дальнейшей экстраполяции ценностей в контекст системного учения или теория  ценностей.

Свои представления А.С. Лаппо-Данилевский обосновывается на примере комплексного анализа представлений о ценностях и их происхождении, формировании, распространении и историческом развитии в традициях позитивизма, французского материализма, понимающей социологии М. Вебера, русской философско-религиозной традиции (отсылки на П. Астафьева,  Н. Грота и В. Соловьева), нигилизма ницшеанской философии, немецкого неокантианства (в особенности на примере философии Г. Риккерта). А также на примере исторических теорий происхождения и развития ценностей и психологических представлений, свойственных Г. Спенсеру и последующей  традиции психологизма. В последнем случае следует уточнить, что для  А.С. Лаппо-Данилевского обусловленность социальных и общественных явлений и фактов теориями эволюции и организации психики индивида (его сознания и сознательной модели социального поведения) во многом относятся к проявлениям психологизма в философии и социологии. Не стоит забывать, что А.С. Лаппо-Данилевский не только продолжает использовать критический метод И. Канта и неокантианскую методологию, но и является историком, развивая идеи русской исторической школы (П.Л. Лавров и Н.К. Михайловский, М.М. Ковалевский, в том числе религиозной истории и библеистики, например позиции Н.Н. Глубоковского [15. С. 129]). В части идей  П.Л. Лаврова привлекали А.С. Лаппо-Данилевской неразрывностью теории  и практики, где «умственный фактор становится вместе с тем и нравственным фактором». В итоге он приходит к позиции о необходимости дополнения исторических исследований историографией (методологию которой сам и обосновал), а также о целесообразности расширения философских построений (общего знания в форме системной теории) социологическими исследованиями (изучение общества и социальных фактов в их эмпирической и динамической данности).

Проблематика выявления и реконструкции наследия А.С. Лаппо-Данилевского, как и многих известных философов, социологов и историков конца XIX — начала XX в. в российской гуманитарной мысли выражается в невозможности игнорировать материалы курсов, авторских лекций, участи с докладами в различных обществах (например, Русское социологическое общество или Санкт-Петербургское философское общество). Кроме того, позиции отдельных авторов развиваются во времени, что ярко представлено на примере В. Соловьева, С. Франка и Н. Бердяева. А.С. Лаппо-Данилевский более  системный мыслитель с точно определенным вектором развития своих решений. Однако в «Методологии истории» (особенно в 1 томе), без ознакомления с комплексом его остальных трудов и курсов, обнаруживается преимущественно баденская трактовка описания ценностей, а если обратиться  к «социологическому наследию», то преобладает позитивизм. А.В. Малинов, со ссылками на архивные курсы и позицию С.С. Илизарова, справедливо отметил, что «Лаппо-Данилевский не отвергал философию позитивизма, хотя и критически к ней относился» [15. С. 82]. Примечательным для истории науки является не противопоставление позитивизма (О. Конта, Г. Спенсера и идей И.-А. Тэна) кантовской архитектонике, а ее дополнение. Во многом, благодаря использованию современных эволюционных теорий (А.С. Лаппо-Данилевский был знаком с Л.С. Бергом, создателем одной из наиболее современных теорий эволюции на принципах номогенеза^[2]) в сравнении с «исторической школой права» (и с теорией «истории культуры» В. Друманна^[3]),  позволили выявить слабые стороны поиска закономерностей в культурных и исторических процессах по аналогии с естественными науками. Как итог, при комплексном рассмотрении отчетливо выражается своеобразие авторской мысли, где происходит объединение истории и социологии, теории социального поведения и типологии социальных ценностей на принципах кантовского долженствования и критическом анализе. Не случайно А.С. ЛаппоДанилевского одновременно признают выдающимся исследователем как в историографии и социологии, так и в теории права^[4], истории экономических отношений и неокантианской философии.

Актуальным на сегодняшний день представляется позиция А.С. Лаппо-Данилевского о необходимости введения ясности в понимание того, что является ценностью, о каком формате ценностных оснований мы говорим и в какой перспективе (социологической, исторической, политической ли общечеловеческой и философской). Первое — следует прояснить в какой системе идей и терминологической точности мы определяем ценность. Второе — выявление конкретного основания (социальное и социально-экономическое основание) и ценностного (культурного) основания, то есть определение семантики слова «ценности» и того, что его определяет в действительности и сущем (например, ценность — это помощь тем, кто оказался в сложной жизненной ситуации). Третье — выявление предвзятости исследователя  и его культурных и социальных ценностных установок, которые должны быть элиминированы до объективности и непредвзятости описания и понимания ценностей.

Главное новаторство А.С. Лаппо-Данилевского — введение «аксиологического анализа» и акцентирование внимания на принципе признания чужой одушевленности в социальной (социальной жизни) и общественной (социально-культурной) действительности. Раскрывая идею А.И. Введенского о логической неправомерности использовать принцип аналогии для выявления «одушевленности» и сознательной деятельности иных субъектов общественной жизни, кроме собственного Я, русский социолог обозначил критерии общности исторического поведения.

В социальном поведении, которое является основой для социальной действительности в конкретной исторической ситуации, обнаруживается общность в поведении мыслящих субъектов. Общность объясняется тем, что психические процессы, составляющие основу для выбора социального поведения (но не для культуры), проявляются в единообразных формах. Историк имеет дело не с природными явлениями, а с «реализованными продуктами человеческой психики» — источниками. Чтобы понять исторический факт, нужно реконструировать сознательный акт (цели, ценности, мотивы) каждого участника исторического события. В этом и состоит принцип признания чужой одушевленности, то есть исходя из возможности собственного поведения мы можно обозначить модель поведения других. Подтверждением выступает не аналогия (здесь А.С. Лаппо-Данилевский был согласен с А.И. Введенским) [17. С. 342], а в общности «переживания и понимания», что фиксируется  в общности итоговой «реализации и деятельности» [17. С. 182–188]. Не принцип аналогии становится утверждающим, а сравнительный анализ, который обозначается как «аксиологический анализ» в области определения ценностей (культурных и исторических, общественных и социальных). Далее в конспектах по истории русской социологический школы, А.С. Лаппо-Данилевский укажет, что «чужая оценка, как тоже реальный факт, становится  предметом изучения со стороны социолога; но тут уже нельзя говорить о субъективном методе, а только о психологическом» [17. С. 132–133] (здесь обнаруживается общность позиции А.С. Лаппо-Данилевского и положений А.И. Введенского о целесообразности критической психологии, обозначенной в последнем оригинальном труде «Психология без всякой метафизики»^[5] [17. С. 182–188]). Но здесь сразу возникает методологическая проблема: не приводит ли это к субъективизму? Не проецирует ли историк свои ценности на прошлое? Не предписывает ли исследователь свою мотивацию и ценностные установки (формируемые в своем опыте) иным субъектам?

Лаппо-Данилевский отвечает: во-первых, источник (материальный объект) ограничивает произвольную фантазию; во-вторых, историк использует критику как постоянную проверку гипотез; в-третьих, ценности, которые историк приписывает действующим лицам, должны быть культурными ценностями своего времени, а не современными предпочтениями. Он различает «отнесение к обоснованной ценности» (универсальной и культурной, например, истина) и «отнесение к общепризнанной ценности» (принятой в данном обществе). Историк может и должен использовать оба типа, но  с отчетливым пониманием их различия, чему способствует историография как эмпирическая основа (исторический факт и социологический анализ)  общего описания исторического события. Дополнительно стоит обозначить, что субъективизм в описании и оценке исторической ситуации свойственен, по мнению А.С. Лаппо-Данилевского, тем, кто использует номотетический принцип или чистый позитивизм (эволюционизм в истории и социологии) [17. С. 190–191].

Однако остается неустранимый остаток: историк, как бы он ни старался быть объективным, выбирает факты, которые кажутся ему исторически значимыми. А критерий значимости включает в себя и ценностные предпочтения. А.С. Лаппо-Данилевский признает это, но настаивает, что рациональность и осознанная методологическая рефлексия позволяет минимизировать произвол, хотя и не исключить его полностью. История — это не естественная наука, но это и не свободное художество. Она — «строгая наука»  в специфическом смысле: строгая в соблюдении процедур, но не свободная от ценностного горизонта. В 1-м томе «Методологии истории» он указывает, что «переживание и понимание ценности объекта становится необходимой предпосылкой» объяснения исторического события, но для критической точности должен использоваться аксиологический анализ.

Аксиологический анализ и в целом методологический подход  А.С. Лаппо-Данилевского сегодня необычайно актуальны. В ситуации, когда исторические нарративы становятся оружием в политических битвах, когда «историческая политика» и «политика памяти» подменяют собой  историческую науку, методология А.С. Лаппо-Данилевского дает критерии профессионализма. Историк не может быть «бесценностным» (как позитивисты иногда воображали), но он обязан: 1) критически анализировать собственные ценностные установки; 2) реконструировать ценности изучаемой эпохи, не навязывая им современные критерии; 3) отличать факты (установленные критикой источников) от их ценностной интерпретации.

В этом смысле «аксиологический потенциал» исторической науки —  не в изгнании оценок, а в их рефлексивном контроле. Русская философия (А.С. Лаппо-Данилевский, и отчасти Н.И. Кареев) предвосхитила современную герменевтику и критическую теорию, указав на неустранимость ценностного горизонта, но отказавшись от релятивистского вывода («все равно ничего объективного нет»).

Заключение: границы аксиологического потенциала

Подводя предварительные итоги, можно сказать, что русская философия внесла в аксиологию несколько плодотворных идей, которые сохраняют эвристическое значение.

1. Онтологическая укорененность ценности (Соловьев, Лосский) противостоит как субъективизму (ценность есть только моя оценка), так и формальному нормативизму (ценность есть только значимость без бытия). Это напоминание о том, что ценности имеют отношение к реальности, а не только к нашим представлениям.
2. Персоналистический акцент (Бердяев, Лосский) защищает ценность личности от растворения в коллективных или абстрактных ценностях. Личность не есть средство для осуществления ценностей — она сама есть цель и самоценность.
3. Рефлексивная методология исторического познания (Лаппо-Данилевский) дает инструменты для работы с ценностно-нагруженными источниками и для самоконтроля исследователя, не впадая в наивный объективизм или релятивизм.

Однако было бы нечестно не указать и на границы этого потенциала.  Русская аксиология, при всех ее достоинствах, обладает дискуссионными и неоднозначными положениями:

1. Склонность к монополизации истины. Даже у Лосского, с его иерархическим персонализмом, остается ощущение, что «правильная» иерархия ценностей уже предустановлена. Это таит опасность догматизма — аксиология превращается в легитимацию уже готовой системы.
2. Недостаточное внимание к процедурам ценностного выбора. Русская философия много говорит о том, чтоценно, но мало — о том, как мы выбираем, как разрешаем ценностные конфликты в условиях неопределенности. Здесь неокантианская формальная аксиология, при всей ее абстрактности, была более разработана.
3. Слабая связь с современными социальными науками. Русская аксиология формировалась как метафизическая или трансцендентальная дисциплина. Она редко обращалась к эмпирическим исследованиям ценностных ориентаций, к социологии морали. Сегодня, без такой эмпирической «привязки», чисто философская аксиология рискует остаться дискуссией  «о терминах без их содержания».

Тем не менее, даже с этими оговорками, русская философия остается важным собеседником. В ситуации, когда либеральный индивидуализм все чаще ведет к атомизации и одиночеству, а постмодернистский релятивизм — к цинизму и бездействию, русская аксиология напоминает: ценности  реальны, иерархия необходима, личность есть самоценность, а культура без абсолютов вырождается. Она не дает готовых рецептов, но она дает язык для обсуждения того, что не сводимо к полезности и удовольствию — для обсуждения добра, истины, красоты и святости. И этого уже достаточно, чтобы считать ее аксиологический потенциал не исчерпанным, а лишь требующим  нового осмысления в изменившихся исторических условиях.

 

_{¹ В «Моем жизнеописании» С.И. Гессен напишет, что «часто бывал у академика А.С. Лаппо-Данилевского, беседы с которым основательно углубили мои методологические установки».}

_{² Теория С.Л. Берга, учитывающая эволюционные процессы (внутренние и внешние) в комплексе с теориями физической географии и климатической зональности, оказалась в «методологическом ядре» современной синтетической теории эволюции. Иначе говоря, А.С. Лаппо-Данилевский был хорошо ознакомлен с актуальными теориями в естествознании, и в частности в формирующейся биологии.}

_{³ А.С. Лаппо-Данилевский не редко делает отсылки в своей интерпретации демаркации культуры и социальной действительности на труд В. Друманна 1846–1847 гг. «Основы истории культуры» (См.: [16]).}

_{⁴ П.И. Новгородцев, известный исследователь теории права и государства в России, признавая авторитетность ученого, «попросил выступить с критикой социологической доктрины О. Конта и позитивизма в целом» [15. С. 82]. А в 1916 г. получил звание почетного профессора Кембриджского университета в области права.}

_{⁵ Последним трудом А.И. Введенского по факту является переиздание «Логики как части теории познания», но последний целостный и оригинальный труд — «Психология без всякой метафизики», которая завершает спор о ценностных установках и «логической позволительности» описания «чужой одушевленности» в пределах критической метафизики и «возможного опыта». См.: [18].}

Об авторах

Владимир Николаевич Белов

Российский университет дружбы народов

Автор, ответственный за переписку.
Email: belov-vn@rudn.ru
ORCID iD: 0000-0003-3833-6506
SPIN-код: 4922-3611

доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой онтологии и теории познания, факультет гуманитарных и социальных наук

Российская Федерация, 117198, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6

Павел Анатольевич Владимиров

Российский университет дружбы народов

Email: vladimirov-pa@rudn.ru
ORCID iD: 0000-0003-3993-3636
SPIN-код: 8351-0439

кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры онтологии и теории познания, факультет гуманитарных и социальных наук

Российская Федерация, 117198, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6

Список литературы

Дополнительные файлы