Постколониальная эпистемология: африканские «регистры»

Полный текст

Постколониальность как академический модус и вызов евроцентризму

Начало эпохи постколониализма восходит к концу 1940-х гг. Освобождение от колониальной зависимости крупнейшей британской колонии — Индии — в итоге привело к крушению всю колониальную систему, в буквальном смысле «заставив» ее «могильщиков» — интеллектуалов индийского, а позднее и африканского происхождения — встать на путь экстериоризации своего опыта. Превращению субалтернов, до недавнего времени лишь аккумулирующих знания извне и не способных «говорить» (Spivak, 1988), в генераторов и ретрансляторов идей способствовала ситуация постмодерна с ее интересом к плюрализму и инаковости, в том числе расовой и этнической.

Неевропейское происхождение постколониальных дискурсов (и теорий) — именно они являются предметом исследования в данной статье — имело смысл только в момент их создания и по мере роста интереса к ним отходило на задний план в ходе последних десятилетий. Как следствие, на перекрестке многочисленных идей и концепций началось оформление некой субстанции, которую вслед за И. Кантом и Г.В.Ф. Гегелем диалектически можно трактовать как нечто, внутренне изменчивое, способное к саморазвитию, как некую ступень в развитии «идеи», а возможно, даже и бытия (Кант, 1964, с. 254, 257).

Постколониальность как академический модус и историческая ситуация требовала всестороннего осмысления. На его фоне происходило становление новых методологических подходов и принципов, противоположных евроцентризму. В результате в продолжение «колониальной» (Mudimbe, 1988) возникла «постколониальная библиотека», вместившая труды Франца Фанона (Fanon, 1961; 1966; Фанон, 1966) и Эдварда Саида (Said, 1994), Гаятри Чакраворти Спивак (Spivak, 1988) и Хоми Бабы (Bhabha, 1994), Али Мазруи (Mazrui, 1967; 1974; 1986; Mazrui & Mazrui, 1998) и Вумби Йоки (Валентина Ива) Мудимбе (Mudimbe, 1988; 1994; 2016), Кваме Энтони Аппиа (Appiah, 1992; 2006; 2007; 2018) и Ачилла Мбембе (Mbembe, 2000; 2001; 2003). Так обозначилась новая тенденция в развитии знания, «вырвавшегося из ловушки»¹. Поиски новых смыслов велись в направлении того, что было связано с понятием «колониализм» и противостояло ему. Началось переосмысление таких категорий, как раса, нация, этничность, идентичность, гибридность, эссенциализм, инаковость и т. д.

В условиях глобальной цифровизации и интенсификации коммуникационных процессов университетская и академическая среды изменились под натиском молодых и амбициозных ученых. И если их предшественники, рожденные в 1920—1940-е гг., осуществляя свою миссию научного «прорыва», следовали «логике дерзости» (Саид, 2012, с. 645), будучи приверженцами «литературы освобождения и сопротивления» (Саид, 2012, с. 665), как, например, Ф. Фанон (Fanon, 1961; 1966; Фанон, 1966), Ш.А. Диоп (Diop, 1954; 1974; 1978; 1987; 1993), В.Й. Мудимбе и даже Э. Саид, ученые ХХI в., видели важность и перспективы не столько в интеграции в мир науки, сколько в построении новой картины мира. Она становилась все более и более сложной и диверсифицированной: полицентричной, полифоничной, полихромной. Прежние «изобретенные» истории и теории уступили дорогу соответствующим текущему моменту (Саид, 2012, с. 651); и хотя принято считать, что в стане неевропейских мыслителей все еще нет никого, подобного Жан-Полю Сартру или Мишелю Фуко, «чей масштаб давал им нечто большее, чем просто профессиональную компетенцию», их преемники «лучше умеют решать локальные проблемы, а не ставить глобальные вопросы в рамках больших нарративов эмансипации и просвещения» (Саид, 2012, с. 649—650).

Создание новых «полей исследования», расширяющих пределы современных знаний, может рассматриваться как важнейшая задача, дающая возможность актуализации новых и пересмотра прежних идей и трактовок. Так, собственно, и возникла проблема постколониальности, лежащая на стыке экономики, политики и культуры и изучаемая на междисциплинарном уровне в границах истории и философии, политологии и политэкономии, литературоведения и культурологии, истории и теории международных отношений. Историко-культурный анализ формирующегося на протяжении последних десятилетий африканского свода постколониальной эпистемологии позволяет выявить его трансформационный (диверсификационный) потенциал, реализация которого приводит к освоению принципиально новых интеллектуальных построений, сущностей и методов.

Множественность интерпретаций колониализма и антиколониализма, неоколониализма и постколониализма стала вызовом доминированию евроцентричного подхода. Профессор Витватерсрандского университета (ЮАР) Грейс Мусила в одном из своих эссе для сайта международной медиакомпании «Аль-Джазира» подчеркнула, что постколониальная теория звучит «в разных регистрах»². Разнообразие касается не только места (вопреки популярному стереотипу конструирование постколониальных дискурсов не является прерогативой интеллектуалов индийского происхождения), но и формы. «Теоретическое осмысление колониального опыта постколониальным теоретиком Францем Фаноном, как и концептуализация него-феминизма³ Обиомы Ннаемеки, облачены в те же повествовательные одежды, что и художественная литература Адичи⁴»⁵. Как заметила Г. Мусила, теории и истории (нарративы) выполняют одну и ту же функцию — «помогают нам понять наш мир»⁶.

Африканские и азиатские интеллектуалы, несущие на себе «бремя репрезентации»⁷, перехватили пальму первенства из рук ученых Старого и Нового Света. Производство знаний демонополизировалось. Его реконструкция в настоящее время происходит под влиянием извне и изнутри: из Латинской Америки, Африки, Азии и диаспор. Разнообразие эмпирического опыта способствует обогащению его содержания, методологии, контекстов, терминологического ряда — всего того, что можно определить как эпистемологию.

На фоне ее обновления происходит возникновение метатеорий, базирующихся на метаданных и обладающих особой металогикой. Их целью является комплексное систематическое описание появившихся ранее теорий, их свойств, структур и сюжетов. Метанарративы балансируют на уровне мега- и метажанров и нередко тяготеют к использованию весьма сложного, нередко искусственно сконструированного, метаязыка. Такова, по сути, идея постколониальности (отчасти ее можно рассматривать в качестве рефлексии идеи колониальности), претерпевшая значительную диверсификацию в последние десятилетия. Вместе (имплицитно и эксплицитно) возникшие на ее основе дискурсы могут трактоваться как отдельная субстанция (или субстрат) и одновременно как часть более сложного идейного комплекса, характерного для определенной — постколониальной — эпохи.

Постколониальность vs деколониальность

Взаимообратные процессы колонизации и деколонизации не ограничились утратой/обретением политического суверенитета и оказали влияние на экономику и культуру колонизаторов и колонизированных. Если, по мнению философа камерунского происхождения А. Мбембе, едва ли не самого блистательного критика колониализма, воспитанного под воздействием французского постмодернизма в тени «школы Анналов», Франция (а возможно, и другие экс-метрополии) практически обошлась «без самодеколонизации», сокрыв под завесой либерализма и демократии проявления расового и колониального насилия, покончить с которыми все еще невозможно (Mbembe, 2021), демистификация постколониальности, происходившая главным образом в африканской среде, повлекла за собой множество реинтерпретаций. Ученые и писатели проявили себя прежде всего на лингводискурсивном уровне, позволяющем за кажущейся однозначностью представлений о постколониальности обнаружить ее новые реально существующие и возможные толкования.

Показателен фрагмент, описанный в одном из постов Кайли Киунгую, исходящей в своих размышлениях из тезиса о том, что «постколониальная теория — это сила, разрушающая то, что Чимаманда Адичи назвала нарративом “одной истории”»⁸. Одновременно кенийская журналистка приводит слова самой писательницы, в интервью заявившей следующее: «Постколониальная теория? Я не знаю, что это значит. Я думаю, что это придумали профессора, потому что им нужно было найти работу»⁹. В ответ профессор Г. Мусила написала на сайте Aljazeera.com.: «Если мы хотим устранить неравенство, ограничивающее возможности искусства и идей постколониального мира, урок ясен: мы все должны принять постколониальную мысль»¹⁰.

Примерно таким же образом в процессе осмысления и обсуждения идеи проявилось размежевание. Прежде всего оно касалось различий в оценке проблем де- и постколониальности. Деколониальность отчасти была более приемлемой для африканских интеллектуалов, так как предполагала некую протяженность во времени. Она воспринималась как процесс, динамичный и изменчивый, связанный с насущной необходимостью решения множества проблем, направленных на преодоление пережитков колониализма в сфере науки, культуры и образования. Ситуация постколониальности, устоявшаяся и в определенном смысле статичная, требовала принятия свершившихся перемен и, как следствие, изменения способа их репрезентации, к чему не все ее исследователи оказались готовы. Однако в границах хронотопа на уровне пространственно-временных координат обе идеи дополняли и обогащали друг друга. Деколониальность являлась эманацией времени; постколониальность акцентировала внимание на пространственных характеристиках ситуации, неразрывно связанной с реалиями XXI в.

По словам профессора Байройтского университета (ФРГ), идейного вдохновителя «Африканской деколониальной исследовательской сети» (Africa Decolonial Research Network, ADERN) Сабело Ндлову-Гатшени, примиряющего в своих работах идеи деколониальности и постколониальности, колониализм и укоренившаяся в качестве его следствия колониальная ментальность дестабилизируют состояние бывшего угнетенного и провоцируют такие трагедии, как «эпистемицид», «лингвицид» и «культуроцид»¹¹: каждая из них связана с уничтожением, вытеснением и подменой знания, языка и культуры соответственно. Преодоление этих катастроф и обретение качественно нового состояния, по мнению ученого, напрямую зависят от процесса «переосмысления мышления как такового»¹².

Деколонизация сознания привела к отходу от методологии евроцентризма в научных исследованиях, расширив границы поиска «связующих паттернов» на региональном, континентальном и трансконтинентальном уровнях. Процесс обновления эпистемологии состоял из трех фаз:

1) осознания кризиса;
2) деконструкции прежних эпистем — деколонизации знаний;
3) создание новых эпистем и нарративов.

Вследствие постколониального поворота, вызвавшего к жизни целый ряд старых и новых «-измов» (в их числе панафриканизм, афроцентризм, афрополитизм), определилась стратегия целенаправленной трансформации эпистемологии и геополитики знания, что во многом произошло под влиянием работ аргентинского исследователя В. Миньоло, в частности статьи «Геополитика знания и колониальное различие» (Mignolo, 2002). Утверждение об угрозах тотального распространения западной эпистемологии лежало в основе его изысканий. Деколониальность стала сущностной характеристикой и альтернативной реальностью гуманитарного знания, а также одним из возможных принципов трансформации политической, социальной и культурной жизни современного общества.

Африканским интеллектуалам более всего удалось преуспеть в реконструкции и репрезентации «узловых» (Mbembe, 2021) ситуаций, связанных с существованием на пересечении пространства и времени, таких, например, как трансцендентность и идентичность. Более полувека они также ведут дискуссии на темы исхода и изгнания, параллельно открывая для себя и других новые смыслы в обсуждении проблем глобализации и метисации, гибридности и кросс-культурного диалога, интеллектуальной и персональной истории, культурного наследия и исторической памяти.

Условность границ коллективной идентичности и ее зависимость от признания со стороны окружающих способствовали, по мнению философа и культурного антрополога К.Э. Аппиа, актуализации личных достижений — прежде всего в области гуманитарных наук. «Стереотекстуальность» — объемное восприятие мира в целом и Африки в частности — оказалась свойственна значительной части африканских интеллектуалов (полиглотов), склонных к самотрансценденции, обладающих способностью вобрать в себя иное и ретранслировать его на весь мир. Таков сам К.Э. Аппиа, потомок британской аристократии и королевского рода ашанти, выпускник Кембриджского университета (Великобритания), президент Американской академии литературы и искусства. Таков и А. Мбембе. Оба на сегодняшний день могут быть отнесены к числу самых ангажированных мыслителей из числа африканских ученых. К.Э. Аппиа в течение многих лет работал в лучших университетах США, входящих в «Лигу плюща». А. Мбембе преподавал во Франции, а в настоящее время является профессором Витватерсрандского университета (ЮАР). Он автор книги «О постколонии» (Mbembe, 2001), собравшей 7239 цитирований и в значительной мере ставшей хрестоматийной для всех, кто интересуется ситуацией постколониальности¹³.

Книга «Космополитизмы» (Cosmopolitanisms, 2017) с послесловием К.Э. Аппиа набрала, согласно подсчетам, анонсированным на ресурсе Google Scholar, 7313 цитирований. В других своих исследованиях «В доме отца моего: Африка в философии культуры» (4930 цитирований), «Этика идентичности» (3423 цитирований)¹⁴ — он не просто ставит — анализирует ключевые проблемы современности, разрушая стереотипы и барьеры их восприятия. Трактовки таких категорий, как раса и цвет, культура и идентичность, этика и мультикультурализм, космополитизм и патриотизм, базируются на методологии постмодернизма. Несмотря на ее европейские корни, возможно, в силу эндогенности, связанной с происхождением автора, в его произведениях очевидным становится обновление эпистемологии, феноменологии и семантики знания, накопление которого ведется ограниченной по численности, но весьма авторитетной когортой людей, осуществляющих прорывы в области африканских исследований. Их главный посыл, адресованный африканцам («своим»), точно сформулировала Ноа Соу, писатель, художник, фрилансер. В слегка перефразированном формате он может звучать так: «Мы творим историю, мы пишем историю, мы — история!» (Sow, 2017, p. 28).

Несмотря на международное признание вклада африканских интеллектуалов в формирование и популяризацию постколониальных дискурсов (Африка: постколониальный дискурс, 2020), некоторые из них предпочитают дистанцироваться от самой эмблемы постколониальности. В качестве причин отказа от постколониальной терминологии и концептуализации наиболее часто упоминались несвоевременность их применения и несоразмерность по отношению к опыту континента. Кенийский литературовед Саймон Гиканди, камерунский литературный критик Чарльз Нгиеви Теке, малавийский историк Пол Тиямбе Зелеза сходятся во мнении, что большинство стран Африки в полной мере еще не избавились от колониализма, не достигли того заветного состояния «пост-», позволяющего «теоретизировать» в соответствующей манере. Тяготея к некой интеллектуальной автономии, а также к терминологической и методологической оригинальности, они нередко объявляли постколониальный подход ограниченным.

Так, нигерийский ученый Адебайо Уильямс в качестве ключевой проблемы постколониализма видел его неспособность включить в себя «аутентичную, прекрасно подходящую африканскую составляющую» (Williams, 1997, p. 831). В последние годы тенденция атомизации усилилась, и все чаще интеллектуалы африканского происхождения (прежде всего выходцы из региона Южной Африки — С. Ндлову-Гатшени, Малесела Джон Ламола, Нокутула Хлабангане, Леонард Праег) предпочитают работать в пространстве концепции деколониального выбора.

С. Ндлову-Гатшени, признавая наличие «у Африки своей собственной генеалогии постколониализма», указывает на то, что данный дискурс «бросает вызов не только метанарративам, но и трансцендентным культурным общностям и трансцендентным идентичностям» (Ndlovu-Gatsheni, 2019, p. 201). По его мнению, в отличие от концепций деколониального выбора и деколониальности, объединяющих и продолжающих такие течения, как эфиопианизм, гарвизм, негритюд, панафриканизм и т. д., постколониальность разрывает с ними связь.

Поэтому постколониальные дискурсы можно рассматривать как замещающий метанарратив, который пришел на смену всему тому, что, так или иначе, было частью «колониальной библиотеки», вместившей значительное число исследований, содержащих идеи антиколониализма и деколонизации, в том числе принадлежащие перу таких признанных авторов, как Ф. Фанон, Кваме Нкрума (Nkrumah, 1964a; 1964b), Леопольд Сенгор (Senghor, 1964; 1977), В.Й. Мудимбе и др. В их трудах колониализм, оставаясь базисом постколониальной системы координат, подвергся не столько деструкции, сколько инверсии: бывшая периферия нередко объявлялась новым центром, герои становились антигероями и наоборот, прежние нарративы заменялись «самобытными формами высказывания» (Бахманн-Медик, 2017, c. 228). Примерами тому служат негритюд Л. Сенгора, коншиенсизм К. Нкрумы, афроцентризм Шейха Анта Диопа и другие теории, которые в условиях господства евроцентризма было принято называть маргинальными, возникшими на периферии литературного и культурного пространства.

С. Ндлову-Гатшени и группа его учеников («гатшенианцев») во многом солидарны с С. Гиканди, предположившим, что «постструктуралистская теория и ее постколониальная версия, которые изначально обещали деконструкцию евроцентризма, на самом деле перезаписали и укрепили его» (Gikandi, 2001, p. 6), и Рамоном Гросфогелем, утверждавшим, что постколониальные исследования, в свою очередь, тоже следует «деколонизировать в ходе эпистемического деколониального поворота» (Grosfoguel, 2011).

Согласно точке зрения Р. Гросфогеля, необходимость в деколонизации постколониальных исследований мотивирована исключающим крайности «пограничным мышлением». Оно является «критическим ответом на гегемонистский и маргинальный фундаментализм»¹⁵, глобальный и локальный. Такой подход импонирует тем, кто видит будущее эпистемологии не только в преодолении евроцентризма, но и в разнообразии методов критического анализа.

Африка как лаборатория знаний

Вслед за А. Мбембе многие сторонники поиска новых путей в рамках концепции «деколониального выбора» считают, что Африка в настоящее время представляет собой эпистемологическую лабораторию. В книге «Из темной ночи: очерки деколонизации» (Mbembe, 2021) А. Мбембе отмечал, что «нет лучшего места… для ученых, стремящихся описать новизну и оригинальность, множественность, уникальность и сложность» (Mbembe, 2021, p. 12) ситуаций, разворачивающихся на фоне деколонизации, которую он рассматривает не как единичное событие, а как совокупность сложных, неравномерных и разнообразных процессов, протекающих на протяжении длительного времени. Это не передача власти местным элитам, а эпистемологический и структурный вызов западной гегемонии.

Одним из базисов постколониальной идеи стала деконструкция. Сама по себе она стала формой интеллектуальной деколонизации. Африканские авторы подвергали и подвергают процедуре деконструкции не только западную систему знаний, но и концептуальные построения ее недавних критиков — африканцев.

Подобно Ф. Фанону в деколонизации А. Мбембе видит переформатирование туземного бытия в сторону современного (Mbembe, 2021 p. 42). Борьба против колониального отчуждения, по его мнению, должна произойти посредством избавления от того, что он называет «черной болью»¹⁶. Это исцеление, в свою очередь, требует «эндогенных знаний» (Ngugi wa Thiong’o, 1984), подобных тем, что, например, ретранслировал Л. Сенгор. «Мосты», наведенные им во имя признания наличия у Африки своей истории и культуры, которая, безусловно, является частью мировой, внесли изменения в статус континента и повлияли на место Африки в мировой — глобальной — системе координат.

А. Мбембе неоднократно подчеркивал центральное место эндогенного знания в деколониальной практике. Однако только с помощью этого знания, по его мнению, нельзя обеспечить окончательное освобождение. Деколонизация не есть возврат в доколониальную Африку. Прежде всего — это критика евроцентричного знания и — одновременно — средство противостоять нормативному взгляду белых. Необходимо добиться превращения Африки в субъект истории и дать возможность африканцам, наряду с неафриканцами, легализовать свои представления об Африке.

А. Мбембе — не без оснований — видит в Африке «авангард мировой истории», площадку для генерирования социальной теории и новый формат глобального будущего и рассматривает ее как центральное место постмодернистских экспериментов. Афрополитическая перспектива, по его мнению, как маяк освещает запутанные узлы, связующие колонизаторов и колонизованных, высвечивая то, что в конечном счете отвечает потребностям в необычном и даже — в некоторой степени — беспрецедентном знании.

Для А. Мбембе современная Африка и диаспора есть среда для критического пересмотра пульсирующих связей между угнетением и сопротивлением, колонизатором и колонизированным, хозяином и рабом, центром и периферией, основанных на особенностях континента и мобильности его населения. Предмет его собственных исследований — неудобное мышление, где глобальное встречается с локальным. Игнорирование мобильности, преемственности и совпадений для него означает провинциализацию знаний и разъединение историй, пренебрежение взаимосвязью прошлого, настоящего и будущего.

По мнению А. Мбембе, академические и обыденные, отягощенные профанным мышлением создателей, дискурсы об Африке содержат множество клише, которые напрямую связаны с евроцентричными фантазиями и страхами. Вслед за Ф. Фаноном А. Мбембе подчеркивал, что такое изображение не есть настоящая Африка, а лишь ее бессознательная проекция, симулякр, мем, воплощение многочисленных комплексов, в том числе порожденных чувством вины. Подобно В.Й. Мудимбе А. Мбембе интерпретирует Африку не как определенное, изолированное место, а как средоточие противоречий, которые заметно осложняют взаимоотношения с остальным миром и проявляются на политическом, экономическом, психологическом, культурном, семиотическом и физиологическом уровнях.

Несколько десятилетий тому назад об этом писал нигерийский публицист и литературный критик, один из идейных вдохновителей афроцентризма Чинвейзу¹⁷, известный своими провокационными высказываниями. В работах «Запад и остальные из нас: белые хищники, черные рабы и африканская элита» (Chinweizu, 1975), «К деколонизации африканской литературы. Том I: Африканская проза и поэзия и ее критики» (Chinweizu, Onwuchekwa & Ihechukwu, 1983) в соавторстве с Онвучеквой Джеми и Икечукву Мадубуике, «Деколонизация африканского разума» (Chinweizu, 1987) и других (Chinweizu, 1984) он одним из первых акцентировал внимание на необходимости избавления от множества колониальных комплексов и деколонизации подходов к вопросу об аутентичности культурных и языковых традиций народов континента.

Чинвейзу конфликтовал с диссертационной комиссией при получении докторской степени (PhD) по поводу представленного к защите текста, опубликованного сначала в виде монографии. Он многократно подвергался жесткой критике за свой радикализм, снобизм и весьма оригинальные воззрения на проблемы истории США и Африки, в том числе со стороны первого африканского лауреата Нобелевской премии по литературе Воле Шойинки (Soyinka, 1975). Однако его идеи по вопросу о деколонизации литературного процесса и реформировании языка вплоть до настоящего времени представляются актуальными и злободневными.

По сути, он предвидел, что в создании постколониальных метанарративов и метаязыка должны участвовать не только ученые, но и представители литературного сообщества. Так и случилось, свидетельством тому служат, например, произведения Ч.Н. Адичи и Тайе Селаси. «В ситуации, когда два языка и две культуры находятся во взаимодействии, будет место лингвистической/культурной интерференции» (Ayo, 2009, p.75).

Пересечение колониального и де-/пост-колониального породило оригинальное смешение языковых традиций и практик. Авторы африканского происхождения шли как по пути «приручения» (Ayo, 2009, p. 76) английского (и не только английского) языка, так и по пути введения лингвистических инноваций. Это касается писателей старшего поколения и тех, кто только начинает свой путь.

В условиях неологического бума, во многом связанного с эпохой глобализации и цифровизации, такие созданные по сходной модели неологизмы, как негритюд (Cesaire, 1956) и мигритюд (его ретрансляция началась в 2006 г. в поэтическом шоу кенийской писательницы индийского происхождения Шаийли Патель, сценарий которого позднее был переформатирован в одноименную поэму (Patel, 2010)), успешно прошли процесс социализации и лексиколизации (Ali, 2019), как и искусственно изобретенные писательницей Тайе Селаси по образу и подобию слов «космополит» и «космополитизм» новые конструкции «афрополит» и «афрополитизм».

Более сложным оказался путь адаптации в лингвистической среде таких лексем, как «Африкана» (Africanah) и «Американа» (Americanah), несмотря на наличие аналогий (Africana; Americana) в романо-германских языках.

В русском и других славянских языках с трудом приживаются многие вновь созданные термины, перевод и транслитерация которых затруднена. В их числе, например, слово «афропеец» и производные от него (афропейство, афропейцы и т. д.). В переводе названия недавнего романа Ч.Н. Адичи (Adichie, 2013) на русский язык вообще произошла досадная и непростительная ошибка, сделавшая его воспроизведение абсолютно неадекватным (Адичи, 2018).

Одной из миссий африканских писателей и публицистов в контексте постколониального дискурса стала «индигенизация» (Ayo, 2009, p. 76) языка, внедрение категорий, характеризующих мировоззрение, менталитет, повседневность жителей стран, с которыми они ассоциируют себя и героев своих произведений. Так, например, нигерийские авторы разных поколений, в числе которых Чинуа Ачебе и Воле Шойинка, Бучи Эмечета и Бен Окри, Феми Фатоба и Чигози Обиома (Обиома, 2021) «глобализировали» космологии йоруба и игбо, познакомив публику с концептами чи¹⁸, бенмуо¹⁹, абику²⁰.

В отличие от Нгуги Ва Тхионго или Нийа Осундаре, пытавшихся отказаться от использования языка колонизатора в пользу кикуйю и йоруба, множество литераторов, сознавая масштабы международной читательской аудитории, пошли по пути трансформации английского или французского языка. Благодаря языковой интерференции, инициированной африканцами, не только в английском языке укоренились слова «джаз» и «кола», «мамба» и «зебра», «вуду» и «сафари», «зомби» и «макака», «квашиокор» и «харматан».

«Африканский способ» обращения со словом был удостоен особого названия — «оратура»²¹. Появление Интернета, спровоцировавшее коммуникационную революцию, привело к тому, что устные традиции проникли в онлайн-пространство. Оратура трансформировалась в «кибертуру» (Хохолькова, 2021).

Постколониальные метанарративы вобрали в себя разнообразные традиции предшествующего периода. Многие из них созданы за пределами Африки учеными и писателями африканского происхождения, которые, как никто другой, сознавали уязвимые места ретранслируемых ими идей и точек зрения. К.Э. Аппиа, входящий в «триумвират» африканских постколониальных исследователей, высказывал критические замечания в адрес постколониального дискурса. Он отмечал: «Постколониальность — состояние, которое мы могли бы неблагородно назвать плодом деятельности компрадорской интеллигенции: относительно небольшой группы писателей и мыслителей западного образца, получивших образование на Западе, которые опосредуют торговлю культурными товарами мирового капитализма на периферии. На Западе они известны благодаря Африке, репрезентацией которой они занимаются. Их соотечественники знают о них через Запад, который они представляют Африке, и через Африку, которую они придумали для мира, друг для друга и для Африки» (Appiah, 1991, p. 348).

По мнению ученого, интеллектуалы в Африке полностью зависят от двух ключевых международных институтов: африканских университетов, интеллектуальная жизнь которых обустраивалась по образу и подобию западных, и европейских и американских издательств, имеющих возможность ретранслировать знания, генерируемые африканцами на благо читателей, тяготеющих к миру «книжной культуры». Такое положение в той или иной мере влияет на создаваемые интеллектуальные продукты, но не отменяет их самоценности.

Кода (вместо заключения)

В условиях движения за эпистемологическую свободу современная текстура знания приобретает сходство с матрицей. Внутри каждой «постколониальной ячейки» информация генерируется, накапливается и активно преобразуется за счет множества «валентностей» (Ndlovu-Gatsheni, 2019, p. 201) — цепей взаимодействия с другими близкими ей явлениями/сегментами. Экстраполяция знаний ведется посредством актуализации историософских представлений через осмысление опыта прошлого и настоящего и «умножение сущностей», к числу которых можно отнести теории с приставками «пост-», «транс-», «мета-» и их разнообразные производные.

Стремление к интеллектуальному суверенитету, кристаллизующееся в смежных пространствах деколониального и постколониального, направлено на реабилитацию произведенных за пределами Старого и Нового Света идей и знаний и превращение их в коллективную собственность в противовес традициям империализма, колониализма, эксплуатации и любым формам доминирования.

Африка и африканская диаспора образовали особое интеллектуальное гравитационное поле, которое, вопреки классическим установкам евроцентризма, служит масштабной эпистемологической лабораторией. В ее рамках идет активная разработка деколониальных и постколониальных теорий, в противоречивом взаимодействии которых формируются уникальные фрагменты «мозаичной эпистемологии» (Ndlovu-Gatsheni, 2019, p. 222) Глобального Юга.

 

^{1 Jili B. Review: Achille Mbembe. Out of the Dark Night // Theory Culture & Society. August 16, 2021. URL: https://www.theoryculturesociety.org/blog/review-achille-mbembe-out-of-the-dark-night (accessed: 20.02.2022).}

^{2 Musila G. A. Сhimamanda Adichie: The Daughter of Postcolonial Theory // Al-Jazeera. February 4, 2018. URL: https://www.aljazeera.com/opinions/2018/2/4/chimamanda-adichie-the-daughter-of-postcolonial-theory (accessed: 20.02.2022).}

^{3 Него-феминизм — теория и практика, основанные на аутентичной культуре переговоров. Идея него-феминизма подробно раскрыта в трудах Обиомы Ннаемеки. Подробнее см.: (Мильто, 2021).}

^{4 Адичи Чимаманда Нгози (родилась в 1977 г.) — нигерийско-американская писательница; по этнической принадлежности игбо; в 2017 г. стала членом Академии искусств и наук США.}

^{5 Musila G. A. Сhimamanda Adichie: The Daughter of Postcolonial Theory // Al-Jazeera. February 4, 2018. URL: https://www.aljazeera.com/opinions/2018/2/4/chimamanda-adichie-the-daughter-of-postcolonial-theory (accessed: 20.02.2022).}

^{6 Ibid.}

^{7 Ibid.}

^{8 Kiunguyu K. Postcolonial Theory Is the Force Dismantling What Chimamanda Adichie Termed the “Single Story” Narrative // This is Africa. February 12, 2018. URL: https://thisisafrica.me/politics-and-society/postcolonial-theory-chimamanda-adichie/ (accessed: 20.02.2022).}

^9 Ibid.

^{10 Musila G. A. Сhimamanda Adichie: The Daughter of Postcolonial Theory // Al-Jazeera. February 4, 2018. URL: https://www.aljazeera.com/opinions/2018/2/4/chimamanda-adichie-the-daughter-of-postcolonial-theory (accessed: 20.02.2022).}

^{11 Decolonization, Decoloniality, and the Future of African Studies: A Conversation with Dr. Sabelo Ndlovu-Gatsheni // Items. Insights from the Social Sciences. January 14, 2020. URL: https://items.ssrc.org/from-our-programs/decolonization-decoloniality-and-the-future-of-african-studies-a-conversation-with-dr-sabelo-ndlovu-gatsheni/ (accessed: 25.03.2022).}

^{12 Ibid.}

^{13 Achille Mbembe // Google Scholar. URL: https://scholar.google.co.za/citations?user=1i7hKfQAAAAJ&hl=en (accessed: 03.06.2022).}

^{14 Kwame Anthony Appiah // Google Scholar. URL: https://scholar.google.com/citations?user=B6ZqFrUAAAAJ&hl=en (accessed: 03.06.2022).}

^{15 Kwame Anthony Appiah // Google Scholar. URL: https://scholar.google.com/citations?user=B6ZqFrUAAAAJ&hl=en (accessed: 03.06.2022).}

^{16 Jili B. Review: Achille Mbembe. Out of the Dark Night // Theory Culture & Society. August 16, 2021. URL: https://www.theoryculturesociety.org/blog/review-achille-mbembe-out-of-the-dark-night (accessed: 20.02.2022).}

^{17 Чинвейзу (полное имя — Ибекве Чинвейзу) родился в 1943 г.}

^{18 Чи — трансцендентная сущность, сопровождающая человека; дух-хранитель у народа игбо.}

^{19 Бенмуо — мир духов в мифологии игбо.}

^{20 Ребенок-дух в мифологии йоруба, «возвратное дитя», который, рождаясь и умирая, изводит свою мать.}

^{21 Термин «оратура» (“orature”) был придуман угандийским лингвистом Пио Зириму в 1960-х гг. путем контаминации словосочетания «ораторское мастерство» (“oratory”) и слова «литература» (“literature”) для того, чтобы избежать использования фразы «устная литература», воспринимаемой им как оксюморон. В дальнейшем его активно использовал известный кенийский писатель Нгуги Ва Тхионг’о.}

Об авторах

Татьяна Михайловна Гавристова

Ярославский государственный университет им. П.Г. Демидова

Автор, ответственный за переписку.
Email: tagavristova@gmail.com
ORCID iD: 0000-0003-3390-6960

доктор исторических наук, профессор кафедры всеобщей истории

Ярославль, Российская Федерация

Надежда Евгеньевна Хохолькова

Институт Африки РАН

Email: khokholkova@gmail.com
ORCID iD: 0000-0002-5165-1925

кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Центра истории и культурной антропологии

Москва, Российская Федерация

Список литературы