Intelligible Character and Revelation of Person: F.W.J. Schelling “Psychological Scheme”

Cover Page

Abstract


This article focuses on analysis of a handwritten fragment by F. W. J. Schelling “Psychological scheme” (1837-1839), which is a study of main principles of philosophical anthropology. The article reconstructs the circumstances of creating the mentioned text, which are connected with the trusting relationship between Schelling and Bavarian Crown Prince Maximilian; it also highlights the parallels between the text and the earlier Schelling's works exploring philosophical-anthropological problematic: “Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom” (1809) and “Stuttgart Seminars” (1810). In the course of terminological analysis of the fragment author displays that the the main source of influence was the work by I. Kant “Religion within the Limits of Reason Alone”. Major problem, considered by Schelling's anthropology, is defining the correlation between intelligible and empirical human character, the main resolving instrument being Schelling’s doctrine of potencies as ontological modalities developed in 1820-1830.


Небольшой рукописный фрагмент Шеллинга, русский перевод которого предлагается вниманию читателей, занимает в его наследии особое место. Среди множества поздних текстов философа это, пожалуй, единственный, в котором более или менее систематически развернуты, пусть и очень тезисно, антропологические, этические и морально-религиозные следствия онтологических концепций, развитых им в лекциях по философии мифологии и философии откровения. Для того, чтобы по достоинству оценить философское значение этого, на первый взгляд, скромного документа, следует прежде всего обратить внимание на историю его возникновения. Впервые содержание его стало достоянием публики в 1861 г., когда вышло в свет Собрание сочинений, подготовленное к печати сыном философа, Карлом Фридрихом Августом фон Шеллингом[68]. В десятом томе этого собрания был опубликован фрагмент под названием «Антропологическая схема (из рукописного наследия)» [1]. Какой именно рукописью располагал Фриц Шеллинг в качестве источника для этой публикации, неизвестно; в предисловии редактора он ограничился замечанием, что публикуемый набросок, в отличие от предшествующих ему больших текстов «К истории новой философии» и «Изложение философского эмпиризма», «хотя и не возник из публичных лекций, но все же относится к мюнхенскому периоду» [2. S. VII]. Ни более точной датировки, ни каких-либо сведений об обстоятельствах возникновения наброска Фриц не сообщил. В 1989 г. немецкий исследователь Вальтер Эрхард обнаружил в так называемом тайном архиве королевского дома Виттельсбахов целый комплекс документов, отражающих интенсивный и разносторонний диалог между Шеллингом и баварским кронпринцем, а впоследствии королем Максимилианом II. В числе этих документов оказалась оригинальная рукопись наброска, содержательно очень близкая к фрагменту, опубликованному Фрицем, но имеющая также и ряд значимых отклонений от него (в частности, в графическом расположении пунктов деления). Таким образом, исследователи получили в свое распоряжение рукописный источник, позволивший установить и устранить последствия редакционного вмешательства Фрица. Был впервые обнаружен также и ряд писем, на основании которых стало возможным точнее определить время и обстоятельства возникновения этого текста. На основании найденных Эрхардом свидетельств можно вполне однозначно заключить, что текст создан в конце 1837 - начале 1838 г. и что перед нами не черновой набросок, позволяющий заглянуть в творческую лабораторию философа, а текст, составленный по заказу конкретного лица и призванный разъяснить те аспекты шеллинговской философии, которые не нашли отражения в публичных лекционных курсах и, вероятно, вообще не предназначались для широкой публики. Обстоятельства возникновения наброска и в самом деле необычны. В 1835 г. Шеллинг получил от баварского короля Людвига I поручение обучать 24-летнего кронпринца Максимилиана[69]. О содержании первых занятий практически ничего не известно, однако из сохранившихся частей переписки философа с августейшим учеником явствует, что во время одного из таких занятий кронпринц высказал пожелание получить от философа краткое изложение тех положений, которые вытекают из общих принципов разработанной им философии применительно к пониманию человеческой природы (желание, вполне естественное для молодого человека, готовящегося к выполнению задач государственного правления). Выполнить просьбу пытливого ученика оказалось непросто. В своем письме к Максимилиану II от 27 ноября 1837 г. Шеллинг сообщал: «Психологическую схему я постоянно имел в виду, и с той поры, как Ваше Высочество распорядились мне о ней напомнить, она постоянно в работе. Однако охватить все психологическое именно в такой форме - задача не из легких, особенно когда на очереди и другие срочные и неотложные работы. Между тем Ваше Высочество позволят мне представить Вам то, что уже сделано мною, с той оговоркой, что мне будет позволено время от времени присылать вслед за этим первым наброском более полные и лучше разработанные, для коих я смею, быть может, надеяться получить самые определенные импульсы благодаря собственным проницательным и остроумным замечаниям Вашего Высочества» [3. S. 16]. Впрочем, кронпринц, по-видимому, не стал торопить своего учителя, поскольку уже 10 января 1838 г. Шеллинг уведомил его, что «в состоянии переслать желаемую Его Высочеством психологическую схему» [3. S. 16]. Очевидно, именно этот текст и был найден Эрхардом. Поскольку структурно и содержательно он очень близок к «Антропологической схеме», опубликованной в 1861 г., есть все основания полагать, что Фриц положил в основу своей публикации отредактированный им список рукописи, посланной кронпринцу. Итак, перед нами текст в известном смысле эзотерический, созданный по заказу высокого лица, адресованный исключительно заказчику и предназначенный для дальнейшего устного обсуждения в рамках приватных уроков философии. К сожалению, среди документов дома Виттельсбахов не сохранилось никаких свидетельств о том, какое дальнейшее употребление текст «Психологической схемы» нашел в ходе шеллинговских занятий с воспитанником - мы ничего не знаем ни о возникших у Максимилиана вопросах, ни о шеллинговских комментариях и пояснениях. Однако и в той крайне сжатой и лапидарной форме, какую Шеллинг придал своим антропологическим и психологическим построениям в этом наброске, они представляют огромный интерес, так как раскрывают те аспекты его позднего творчества, которые, как правило, остаются на периферии внимания исследователей. Тем поразительнее тот факт, что во второй половине XIX и в первой половине XX века этот небольшой текст не привлекал к себе особого внимания. В значительной мере это обусловлено тем образом поздней шеллинговской философии, который сложился под влиянием издания Фрица Шеллинга. Поскольку во втором отделе этого собрания в качестве своего рода последнего результата философской работы Шеллинга были представлены лекции по философии мифологии и философии откровения, в которых антропологическая тематика была оттеснена на второй план и почти полностью заслонена масштабными метафизическими и историософскими концепциями, в исследовательской литературе надолго закрепилось представление, что поздняя философия Шеллинга - это прежде всего в высшей степени отвлеченная метафизическая конструкция и что вопросы антропологии и практической (прежде всего моральной) философии в ней не занимают существенного места. В наиболее влиятельных исследовательских работах 1950-1970-х гг., посвященных позднему Шеллингу (см., напр. [4-6]), главная его методологическая новация - концепция потенций как модальностей - рассматривалась прежде всего в связи с базовыми онтологическими проблемами (соотношением бытия и мышления, сущности и существования, бытия и события, возможности и действительности). В результате сложилось устойчивое предубеждение, что философия мифологии и философия откровения - это прежде всего учение об онтологических принципах и приложение этого учения к интерпретации историко-религиозных свидетельств, а лежащее в его основе притязание на проникновение в тайны внутрибожественной жизни и на создание философской концепции творения является свидетельством отхода от кантовских принципов понимания религии (ведь для Канта разумное содержание религии в конечном счете сводится исключительно к морально-практическим постулатам). Этот образ поздней философии Шеллинга находится в разительном контрасте с представлением о его философских поисках, непосредственно предшествовавших периоду одиннадцатилетнего молчания - ведь в трактате о свободе (1809) и Штутгартских лекциях (1810) главным предметом его интереса была именно антропологическая проблематика, причем одним из важнейших источников развитой в них антропологической концепции послужила именно кантовская философия религии. О прямом влиянии ключевых концепций «Религии в пределах только разума» на общий замысел и аргументативную структуру «Философских исследований о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» исследователи писали неоднократно (см., напр. [7. S. 146-150; 8. S. 97-110; 9. S. 158-204]). Более того, именно этому сочинению принадлежит решающая роль в истории рецепции наиболее спорных и проблематичных положений кантовской философии религии - концепции радикального зла в человеческой природе и учения об умопостигаемом характере как следствии умопостигаемого деяния. Поскольку проблемный горизонт, в котором движутся построения, развернутые в «Психологической схеме», во многом задан именно трактатом о свободе, кратко напомним важнейшие его мотивы. Основой принципиально нового понимания человеческой свободы, на которое Шеллинг притязает в этом сочинении, служит переворот, произведенный кантовской моральной философией, в которой было дано обоснование формального понятия свободы как автономии воли, то есть как независимости воли от эмпирических условий содержательного определения воления. Это формальное определение свободы Шеллинг стремится дополнить содержательным, «реальным и живым», которое «заключается в том, что она есть способность к добру и злу» [10. С. 102]. Для обоснования такого содержательного понятия свободы Шеллинг разрабатывает сложную концепцию абсолютного как живого, подвижного, противоречивого единства двух принципов (в трактате они обозначены как «основа» и «существование»), из которых первый служит предпосылкой и условием актуализации второго, а второй конституирует первый в качестве такой предпосылки. Поскольку человеческая свобода основана на живой и подвижной связи обоих принципов, она содержит в себе возможность переворачивания правильного иерархического отношения между ними, что и является источником зла. Однако поскольку осуществление такого переворачивания полагает новое отношение между принципами, то действительность зла заключается не только в искажении самой воли, но и в порождении этой волей извращенного порядка, который Шеллинг характеризует как «ложную жизнь» [10. С. 114]. Развивая таким образом кантовскую концепцию «радикального зла», Шеллинг специально обосновывает не только возможность, но и действительность зла, причем источником этой действительности выступает действие укорененной в абсолютном конечной воли человека. Исходя из общей логики шеллинговского учения о принципах, ясно, что такое действие, поскольку оно основано на принципах и отношениях, обусловливающих само наличие сотворенного, не может быть элементом эмпирического ряда и, следовательно, никак не может рассматриваться как событие во времени. Наиболее убедительный ответ на вопрос о том, как следует мыслить моральное самооопределение конкретной отдельной человеческой личности, он усматривает в кантовской концепции интеллигибельного деяния (intelligible Tat). Действие, которым полагается само различие добра и зла, не совершается во времени, но вместе с тем и не может иметь характер вневременной фактичности (в противном случае порождаемое им зло не могло бы быть предметом вменения). Следовательно, оно осуществляется единым неделимым вневременным актом, в котором полагается полное содержательное определение и содержательная взаимосвязь всех мотивов всех отдельных поступков личности. «Если бы умопостигаемая сущность была мертвым бытием, а в применении к человеку чем-то просто данным ему, - поясняет Шеллинг, - то, поскольку его действия могли бы быть только необходимыми, всякая вменяемость и свобода человека были бы исключены. Однако именно сама эта внутренняя необходимость и есть свобода, сущность человека есть сущностно его собственное деяние. Необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только будучи рассмотрена с разных сторон; сама по себе она - свобода, формально - необходимость» [10. С. 130]. Опираясь на кантовское словоупотребление, Шеллинг обозначает всеполноту содержательного определения термином «характер» и различает применительно к человеку, как и применительно ко всякому явлению вообще, умопостигаемый и эмпирический характер. Под умопостигаемым характером подразумевается как раз то самое содержательное определение воли (к добру или злу), которое полагается вневременным решением, тогда как эмпирический характер слагается из многообразия эмпирических выборов, совершаемых человеком на протяжении всей своей жизни. Поскольку умопостигаемый характер служит основанием эмпирического, то в своей нравственной сущности человек не изменяется во времени, и во всем многообразии его конкретных проявлений в последовательности биографических событий обнаруживается вечно всегда уже совершенный им выбор. Шеллинг формулирует этот тезис со всей возможной радикальностью: «человек действует здесь так, как он действовал от века и уже в начале творения. Его действование не становится, так же как и он не становится в качестве нравственного существа, но по своей природе есть вечно. Тем самым отпадает и тот мучительный вопрос, который так часто приходится слышать: почему именно этот человек определен быть злым и подлым, а тот, другой - благочестивым и справедливым в своих действиях? Ибо данный вопрос основан на предположении, что человек не был уже от начала действованием и деянием и что он в качестве духовного существа обладает бытием до своей воли и независимо от нее, а это, как мы показали, невозможно» [10. С. 133]. Однако в этом шеллинговском рассуждении, как, собственно, и в послужившем ему источником кантовском, возникает серьезная трудность. Если все отдельные эмпирические действия человека непосредственно вытекают из интеллигибельного деяния, определяющего умопостигаемый характер человека, то каким же образом происходит распадение смыслового единства на множество отдельных выборов и как то или иное развертывание конкретной нравственной биографии во времени обретает свое основание в этом смысловом единстве? Возможно ли каким-то образом в эмпирических характеристиках конкретного индивида найти указания на тот общий источник, к которому все они восходят? И если да, то какие конкретные инструменты может дать для этого философия? В трактате о свободе Шеллинг недвусмысленно сигнализирует читателям, что на первый вопрос должен быть дан утвердительный ответ: вследствие интеллигибельного деяния, по его мнению, «человек ... принял в первом творении определенный образ и рождается в качестве такого, какой он есть от века», и «посредством этого деяния определяется даже характер и структура его телесности» [10. С. 132]. Но о том, каким образом процессуальное раскрытие смысла интеллигибельного деяния может быть выявлено в формах и способах эмпирической данности конкретного индивида с его нравственными, психологическими и даже телесными особенностями, в трактате ничего не говорится. Первым методическим подступом к решению этой проблемы стал антропологический раздел Штутгартских частных лекций - текста, который, как и «Психологическая схема», определенно имел эзотерический статус[70]. Здесь Шеллинг впервые применяет существенно переосмысленное им в трактате о свободе учение о потенциях к анализу взаимосвязи психофизических, психических и нравственных диспозиций, определяющих своеобразие человеческих индивидов: те же силы, которые выступают конституитивными принципами творения, образуют и основу человеческого духа, который, соответственно, рассматривается «не в его внешних судьбах и попытках, а в соответствии с его внутренней сущностью и в соответствии с силами и потенциями, заключенными также и в единичном» [11. С. 374]. В Штутгартских лекциях Шеллинг выделяет три таких силы или потенции - нрав (Gemüt), дух (Geist) и душу (Seele), которые, сообразно терминологии философии тождества, соотносятся с реальным, идеальным и неразличенностью того и другого. В свою очередь, три потенции нрава обозначаются как томление, желание и чувство, три потенции духа - как своеволие, рассудок и воля; душа же предстает как принцип, различные проявления которого определяются не потенциями внутри него (ибо она «как абсолютно божественное уже не имеет в себе степеней» [11. С. 382]), а лишь его различным отношением к более низким потенциям. Нетрудно увидеть, что в основе «Психологической схемы» лежит очень сходная структурная модель, хотя терминологическое оформление отдельных потенций и логика развертывания их взаимодействия в ней существенно переработаны и даны гораздо более систематически. Не углубляясь в детальное рассмотрение конкретных соответствий и расхождений в терминологии обоих антропологических набросков, обратим внимание на несколько важных моментов, резко отличающих «Психологическую схему» от Штутгартских лекций. Во-первых, вводимые в ней обозначения движущих сил внутренней жизни человека модифицированы в соответствии с содержательным переопределением потенций как онтологических модальностей, так что при интерпретации этой терминологии ее нужно соотносить с терминами Seinkönnen, Seinmüssen и Seinsollen, впервые введенными в Эрлангенском курсе 1820/21 гг. и образующими концептуальный каркас философии откровения. Во-вторых, и это вновь возвращает нас к теме влияния кантовской философии религии на шеллинговскую антропологию, в понятийном аппарате «Психологической схемы» обнаруживаются неожиданные терминологические переклички с «Религией в пределах только разума». Так, показательно, что при анализе основных антропологических потенций (воли, рассудка и духа), взятых «для себя», Шеллинг систематически употребляет термин «задаток» (Anlage), играющий ключевую роль в кантовском описании эмпирически данной диспозиции конкретного индивида в отношении к добру и злу (напомним, что в самом начале «Религии в пределах только разума» Кант выделяет в качестве «элементов определения человека» три класса «задатков добра в человеческой природе»: «1. Задатки животности человека как живого существа. 2. Задатки человечности его как существа живого и вместе с тем разумного. 3. Задатки его личности как существа разумного и вместе с тем способного отвечать за свои поступки» [12. С. 25-26]). К кантовскому трактату о религии явно восходят и такие характерные особенности шеллинговского словоупотребления, как последовательное различение воли (Wille) и произвола (Willkür) и определение характера как «абсолютного единства внутреннего принципа»; ср. с кантовской формулировкой: «Образ мыслей, т.е. первое субъективное основание принятия максим, может быть только одним и направлен на все применение свободы вообще» [12. C. 25]. Прямые аналогии в кантовском тексте находят и шеллинговские характеристики проявлений религии под показателем низших потенций; ср., напр., шеллинговскую характеристику ханжества с кантовским определением: «Ханжество (bigotterie, devotio spuria) - это привычка вместо совершения богоугодных поступков (в исполнении всех человеческих обязанностей) добиваться непосредственного общения с Богом, выказывая благоговение через проявления набожности. Подобное поведение следует причислить к рабскому служению (opus operatum)» [12. С. 201]. Наконец, в-третьих, в «Психологической схеме» потенции внутренней жизни человека, как верно подчеркивает Вальтер Эрхард, даны в динамике: «Воля, разум и дух вводятся не как статические элементы, которые могли бы дополнять друг друга или прибавляться друг к другу; они скорее описываются лишь в связи живого процесса ... как звенья процесса, посредством которого человек образовывает себя, формирует себя в „определенную личность“» [3. S. 17]. Таким образом, в «Психологической схеме» дается своего рода вариативная модель становления личности, опора на которую открывает возможность реконструировать (разумеется, лишь отчасти) содержательную связь эмпирического характера с умопостигаемым. Исходя из общего смысла теории потенций, этот процесс осмыслен здесь как процесс откровения в том специфическом значении, какое этот термин приобретает в позднем творчестве Шеллинга. Интересно и то, что свое место в рамках этого процесса находят те эмпирические характеристики, которые, по мысли Канта, не принадлежат ни моральной философии, ни философии религии, а являются предметом новой дисциплины антропологии (таковы, например, различные формы психических аномалий, различие темпераментов, физиогномические черты и т.п.). Таким образом, в шеллинговском наброске осуществляется попытка на основе теории потенций создать своеобразный синтез кантовской моральной философии, философии религии и прагматической антропологии. В заключение сделаем одно пояснение по поводу русского перевода терминов, употребляемых в «Психологической схеме». При выборе эквивалентов мы руководствовались установкой на сохранение терминологической преемственности, с одной стороны, по отношению к уже имеющимся переводам «Критики чистого разума» и «Религии в пределах только разума», а с другой, по отношению к нашему переводу Штутгартских лекций. В силу первого соображения мы переводим Verstand и Vernunft соответственно как «рассудок» и «разум», Einbildungskraft как «способность воображения», Anlage как «задаток», а в силу второго Gemüt как «нрав», Sehnsucht как «томление», Blödsinn и Wahnsinn соответственно как «слабоумие» и «безумие». Перевод выполнен по публикации рукописного фрагмента, сделанной Вальтером Эрхардом [3. S. 17-22]. Все выделения публикатора и графическое расположение текста сохранены; единственное исключение сделано для помеченных Шеллингом на полях рукописи номеров параграфов, которые по техническим соображениям вставлены нами в переводе в соответствующих местах в основной текст.

P. V. Rezvykh

National Research University - Higher School of Economics

Author for correspondence.
Email: rezvykh@rambler.ru
Petrovka str., 12, Moscow, Russian Federation, 107031

кандидат философских наук, доцент Школы философии факультета гуманитарных наук НИУ Высшей школы экономики; ведущий научный сотрудник Института гуманитарных историко-теоретических исследований им. А.В. Полетаева НИУ Высшей школы экономики

  • Schelling FWJ. Antropologisches Schema. In: Schelling F.W.J. Sämmtliche Werke. Hg. v. KFA Schelling. Abt. 1. Bd. 10. Stuttgart — Augsburg. 1861. S. 287—294. (In German).
  • Schelling KFA. Vorwort des Herausgebers. In: Schelling FWJ Sämmtliche Werke. Hg. v. K.F.A. Schelling. Abt. 1. Bd. 10. Stuttgart — Augsburg. 1861. S. I—VII. (In German).
  • Erhard W. Schelling Leonbergersis und Maximilian II. Lehrstunden der Philosophie. (Schellingiana 2). Stuttgart-Bad Canstatt: Fromann-Holzboog. 1989. (In German).
  • Fuhrmans H. Schellings Philosophie der Weltalter. Schellings Philosophie in den Jahren 1806—1821. Zum Problem der Schellingschen Theismus. Düsseldorf; 1954. (In German).
  • Schulz W. Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings. Stuttgart; 1955. (In German).
  • Kasper W. Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schellings. Mainz; 1965. (In German).
  • Schelling FWJ. Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände. Hg. v. T. Buchheim. Hamburg; 1997. (In German).
  • Hennigfeld J. Friedrich Wilhelm Joseph Schellings “Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände”. Darmstadt; 2001. (In German).
  • Leinkauf T. Schelling als Interpret der philosophischen Tradition. Zur Rezeption und Transformation von Platon, Plotin, Aristoteles und Kant. Münster; 1998. (In German).
  • Schelling FWJ. Filosofskie issledovaniya o sushchnosti chelovecheskoi svobody i svyazannykh s nei predmetakh. In: Schelling FWJ. Sochineniya. Vol. 2. Moscow: Mysl'; 1989. P. 86—158. (In Russ.).
  • Schelling FWJ. Shtutgartskie chastnye lektsii. In: Filosofiya religii. Al'manakh. 2008—2009. Moscow: Yazyki slavyanskikh kul'tur; 2010. P. 326—339. (In Russ.).
  • Kant I. Religiya v predelakh tol'ko razuma. In: Kant I. Sobranie sochinenii v 8 tomakh. Moscow: 1994. Vol. 6. P. 5—222. (In Russ.).
  • Müller-Bergen A. Karl Friedrich August Schelling und „die Feder des seligen Vaters“. Editionsgeschichte und Systemarchitektur der zweiten Abteilung von F.W.J. Schellings Sämmtlichen Werken. Editio. 2007;(21). (In German).
  • Trost L, Leist F. (Hg.). König Maximilian II. von Bayern und Schelling. Briefwechsel. Stuttgart; 1890. (In German).
  • Kohut A. König Maximilian II. von Bayern und der Philosoph F.W.J. von Schelling. Mit einem Bilde Maximilians II. und 13 bisher ungedruckten Briefen. Leipzig; 1914. (In German).
  • Rezvykh PV. Pervyi nabrosok filosofskoi telogii Shellinga. In: Filosofiya religii. Al'manakh. 2008—2009. Moscow: Yazyki slavyanskikh kul'tur; 2010. P. 315—325. (In Russ.).
  • Müller-Lüneschloß V. Über das Verhältnis von Natur und Geisterwelt. Ihre Trennung, ihre Versöhnung, Gott und den Menschen. Eine Studie zu F.W. — J. Schellings ‘Stuttgarter Privatvorlesungen’ (1810) nebst des Briefwechsels Wangenheim — Niederer — Schelling der Jahre 1809/1810. Stuttgart-Bad Canstatt; 2012. (In German).

Views

Abstract - 203

PDF (Russian) - 100

PlumX


Copyright (c) 2019 Rezvykh P.V.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.