The genesis and development of ideological and theoretical aspects of the formation of the concepts of the “third way” in the East

Full Text

Введение Тот, у кого нет старого, не имеет и нового. Арабская поговорка Наступлению колонизаторов на чадру, колонизованный противопоставляет культ чадры. Франц Фанон Современный кризис социально-экономической и политической модели западной цивилизации продемонстрировал явную неэффективность выработанных методов управления глобальным миром. В сущности, мы наблюдаем крах концепций мультикультурализма, толерантности, либеральной демократии и глобализма - как политико-экономического проекта, предлагающего универсальный инструментарий для решения проблем планетарного социума. Философия безмерного потребления не стала панацеей от всех социально-экономических болезней, а стала эпидемией неандертализации человечества, заведя его в моральный тупик стремительной деградации. Наряду с этим в начале XXI в. набирает силу затухшее и фактически сошедшее на нет в 90-е гг. ХХ в. «движение неприсоединения» стран Азии и Африки, начало которому было положено на Бандунгской конференции в 1955 г., а официальное оформление осуществлено в 1961 г. в Белграде. Среди основателей движения были такие выдающиеся политики, как Дж. Неру, Г.А. Насер, И. Тито, А. Сукарно, К. Нкрума[37]. В мае 2024 г. в Баку прошел очередной форум этого движения, сплотивший страны Азии и Африки в борьбе против неоколониализма и получивший широкий общественный резонанс[38]. Во многом лидеры «движения неприсоединения» разделяли и разделяют идейно-теоретические основы доктрины «третьего пути», некоторые из них являлись архитекторами и создателями различных вариантов концепций развития по «третьему пути». В известном смысле можно позволить допущение того факта, что «движение неприсоединения» в целом как явление, с одной стороны, базируется на идеях политико-правовой доктрины «третьего пути», а с другой - стало во многом его предтечей. В этой связи весьма уместно, полезно и своевременно обратиться к феномену концепций «третьего пути», опыт развития которых предлагает свой рецепт социально-экономического развития и формирования политической модели управления. Какие пути решения этих вопросов оформились в ходе генезиса и эволюции концепций «третьего пути» на Востоке, насколько они актуальны сегодня, мы выясним в рамках нашего исследования. Следует отметить, что идеология «третьего пути» разрабатывалась как на Западе, так и на Востоке. Для европейской и американской политической мысли «третий путь» - это прежде всего попытка примирить две мировые системы: капитализм и социализм, сгладить и смягчить противоречия, сформировать новый подход на основе конвергенции двух систем. «Третий путь», таким образом, выступает как результат синтеза позитивных черт двух социально-экономических систем без противопоставления их друг другу. На Востоке концепции «третьего пути» стали вызовом существующему биполярному миру. Выбор «третьего пути», отвергающего капитализм Адама Смита и коммунизм Карла Маркса, был основан на поиске самобытной модели развития, опирающейся на сохранение самоидентичности, национального суверенитета, модернизации социально-экономической сферы [1. C. 7-25]. Идеология национально-освободительного движения на Востоке, сформировавшая теоретический фундамент концепций «третьего пути», во многом опиралась на религиозную основу. Религия на Востоке всегда имела гипертрофированное значение и оказывала колоссальное влияние на общественные процессы, являясь одновременно образом жизни и стилем мышления. Протестные выступления народных масс на Востоке неизменно обретали религиозную окраску с опорой на традиционное сознание, базирующиеся на утопических представлениях о «золотом веке», о традиции, сакрализированной духом времени. Вместе с тем к религиозному содержанию в XVIII в. - начале XIX в. добавляется социальное звучание, приправленное этнической составляющей. Социальная специфика борьбы этого периода приобретает явно выраженный антифеодальный вектор, направленный на требование коренных изменений социального характера. Следует, на наш взгляд, акцентировать внимание на следующем обстоятельстве. Накануне колониального проникновения европейцев, а затем откровенных колониальных захватов и грабежа, в странах Востока существовало два типа идеологических протестов: традиционные и социальные, имевшие антифеодальную направленность. Но антифеодальные требования не были направлены на основы существующих порядков и политического строя. Они возникли лишь в тот момент, когда правитель-лидер (шах, султан, император) переставал быть справедливым, нарушая норму распределения благ, установленных в рамках социальной иерархии. Происходил сбой в патронажно-клиентельных отношениях между властью и подданными. Власть в этих условиях переставала быть сильной и справедливой в глазах народных масс, утрачивала свою легитимность. Поэтому основной призыв восставших был направлен не на слом, а на восстановление действующего строя в его идеальном, классическом виде. Таким образом, совершенно очевидно, что многие теоретические аспекты, возникшие в середине ХХ в., теорий «третьего пути» впитали в свое содержание традиционные воззрения как доколониального, так и колониального периода: концепцию сильной и справедливой власти, примата общественного над личным, требования религиозных изменений в духе времени, либо, напротив, откатное движение в сферу ее фундаментализации с призывом возвращения к истокам. При этом в среде образованных слоев Востока, общественно-политических деятелей и мыслителей, таких как Намык Кемаль[39], ставший идеологом «Новых османов», Саийд Ахмад-хан, Рам Мохан Рай [2; 3], представителей арабского Возрождения - Ан-Нахды и ряда других, все большое внимание отводилось процессу морального перевоспитания народных масс, эволюционному, мирному изменению существующих порядков посредством реформ, а не революционных насильственных преобразований. Эти теоретические разработки также получили свое звучание в концепциях «третьего пути», а их носители были признаны в тот период изгоями и маргиналами, настолько передовыми были озвученные ими взгляды. Эти идеи не получили на тот момент должного признания и распространения. Однако генезис абсолютно новых идеологических подходов в этот период является бесспорным историческим фактом и не подлежит сомнению. Одной из основных идей стала борьба за национальную независимость в форме антиколониального национализма. В этом смысле национализм Востока имеет совершенно иную природу, кардинально отличающую его от национализма западного, где он, как правило, выступает в виде концепции исключительности одной нации и ее преобладании, превосходства, верховенства и господства над другими. На Востоке национализм - это борьба за независимость против колонизаторов, борьба за создание одной нации, за процесс государственного нациестроительства. В рамках этих теоретических обобщений следует выделить два основных типа национализма на Востоке, присущих национально-освободительному движению в ХIХ в. - начале ХХ в. Это «феодальный национализм» [4. C. 7-61, 5. C. 52-54], в ходе которого была предпринята робкая попытка формирования этнического самосознания, и пришедший ему на смену «просветительский национализм», носящий религиозно-реформаторский характер - элитарное течение с чрезвычайно узкой социальной базой. Одним из ярких его носителей, в частности, выступают идеологи выше уже упоминавшийся арабской Ан-Нахды. К сожалению, они не смогли овладеть сознанием и умами народных масс, а остались представителями идеологии для элитарного по требителя. Однако их идеалам Возрождения суждено было стать своеобразным симбиозом религиозных установок и европейской реформаторской мысли, по сути, попыткой сочетать несочетаемое. Это обстоятельство позволило К. Марксу очень точно определить общественных деятелей такого типа как «пуритан, опиравшихся на Коран» [6. C. 113]. Подобный политико-идеологический оксюморон так же войдет составной частью в теорию «третьего пути» уже во второй половине ХХ в. Так коммунистическая партия Алжира, метавшаяся в поисках идеологических ориентиров и отвергающая использование методов как материалистического капитализма Запада, так и атеистического социализма СССР, объявила о своей решимости «твердо идти к своей цели, держа в одной руке Коран, а в другой «Капитал» Маркса» [7. C. 404]. Однако идеалы «феодального национализма» и «просветительского национализма» не ушли в историю, не канули в лету. Ориентация первого на освобождение от колонизаторов, борьбу за национальную независимость, а ставка второго на отказ от насильственных методов борьбы и эволюционные преобразования стали идейно-теоретическим синтезом подходов, также легших в основание доктрины «третьего пути». В этот период в зачаточном виде запускается процесс формирования национального самосознания. Однако следует отметить специфику, свойственную этому процессу на том этапе. «Идея национально-государственной общности носила на этой фазе развития абстрактный и мифологический характер. Реальное содержание государственной общности в сознании местного населения могло быть лишь негативным (отрицание колониальной оболочки этой общности). Что до национальной общности, то вследствие многоэтнической структуры абсолютного большинства стран Востока, она зачастую принимала квазинациональный характер апелляции к некой древней исторической общности, по сути дела игнорирующей реальную полиэтничность» [8. C. 192], - констатирует Н.А. Симония в своей классической монографии «Страны Востока: пути развития». Но все же, пусть и в такой весьма своеобразной форме, у народов Востока вызревало понимание необходимости создания национальных государств, формировался интуитивный, до конца не осознанный порыв к следованию по политическому пути, отличному от существующего в рамках колониальной или полуколониальной реальности, пути аутентичному, «своему», близкому по духу, менталитету и традициям. В конце ХIХ - начале ХХ в. в ходе национально-освободительного движения в странах Востока начинается процесс вызревания ряда идейно-теоретических аспектов, которые в будущем лягут в основу многих концепций «третьего пути». В основе идеологии национально-освободительного движения этого периода лежал синтез антиколониализма, национализма, этатизма, симбиоза религиозного и социального с опорой на традиции, борьба за создание единой новой общности. Эта задача усложнялась прежде всего тем обстоятельством, что восточные общества носили и носят крайне пестрый, гетерогенный характер в этническом и конфессиональном плане. При этом далеко не всегда единые религиозная и национальная идентификация были залогом успеха и определяющим фактором создания единого национального государства. Так, например, арабы, несмотря на единую религию, общий язык, географию, историческую память, опирающуюся на общее легендарное прошлое, не смогли в новейшее время создать единую нацию и общее государство[40]. При этом отсутствие всех вышеперечисленных факторов, создающих нацию и государство, не помешало Ахмеду Сукарно после 1945 г. сформировать единую индонезийскую нацию. Следовательно, нация на Востоке создается не только, а порой, не столько объективными причинами, но и немаловажную роль играют субъективные факторы: харизма национального лидера, эмоциональный порыв народа. В сущности, нация создается желанием нации ее создавать. Эта формула зачастую не применимая на Западе является во многом определяющей в деле нациестроительства на Востоке. Таким образом, в основе нации на Востоке лежит новый тип общности, весьма неоднородной в национально-этническом отношении. По справедливому замечанию известного индонезиеведа Ю.В. Маретина, по своему характеру такая общность прежде всего полиэтническая, а не национальная [9. C. 48-49]. Это понятийное разграничение является весьма важным, поскольку вносит принципиальное различие между двумя дефинициями: антиколониальным освободительным восстанием и антиколониальной освободительной революцией. К примеру, есть весьма серьезные социальные различия между восстанием ихэтуаней в 1898-1900 гг. и Синьхайской революцией в Китае в 1911 г., стихийным народным восстанием Дипонегоро в 1825-1830 гг. на о. Ява и борьбой за независимость (в сущности революцией) в Индонезии 1945-1949 гг. [10. C. 139, 159-164], восстанием Араби-паши в Египте 1879-1882 гг. и революцией «свободных офицеров» во главе с Гамалем Абдель Насером в 1952 г. Во всех перечисленных случаях борьба носила прежде всего ярко выраженный антиколониальный характер, но социальное содержание было принципиально различным. Во время восстания ихэтуаней, Араби-паши и Дипонегоро массы выступали с призывом за сохранение традиционных ценностей, разрушаемых «чужаками» из метрополии. Антиколониальные освободительные революции в Китае в 1911 г., Индонезии в 1945-1949 гг., Египте в 1952 г. были нацелены на слом и ликвидацию колониально-либо полуколониально-абсолютистского по литического устройства [11. C. 99, C. 248]. В дальнейшем формирование теоретических установок будущих разновидностей теории «третьего пути» получило практическое подкрепление в ходе революционного подъема национально-освободительного движения в 1918-1922 гг. в Марокко, Ливии, Индии, Египте, Турции, Алжире и Иране (Персии). Новеллой было присоединение к стихийным народным массам феодально-племенной аристократии, мелких и средних предпринимательских кругов и радикальных демократов из слоев образовательной интеллигенции. В основе большинства теорий развития по «третьему пути» на Востоке лежал синтез, а порой и механической соединение, социального начала с национальными традициями и национализма, традиций и стереотипов, заимствованных с Запада, а также попытка соединения капитализма с социализмом с одновременным отрицанием и того, и другого. В любом случае развитие ряда государств Азии и Африки по «третьему пути» выступало попыткой поиска пути, отличного от двух основных социально-экономических моделей развития: капитализма и социализма. Фундаментальным базисом доктрин развития по «третьему пути» выступает Большая традиция, обращение к идеалу доколониального прошлого с опорой на религию. Гиперболизация роли традиции логически подводила к идее национальной неповторимости, своеобразия, «единства мира в его многообразии», в целом присущей доктринам «третьего пути». Ряд исследований, наведя фокус на эту проблему, зачастую дают диаметрально противоположные оценки взаимовлияния традиций и развития. Устойчивость традиционного сознания некоторыми учеными оценивается как основная причина отставания в развитии стран Востока. Другие исследователи приходят к выводу, что между тремя понятиями: развитием, традицией и отсталостью нет прямой коннотации и зависимости [12. C. 219-239]. Примирительная оценка по данному вопросу звучит из уст Ж.И. Кальвеза, который подчеркивает, что и «проблема развития, безусловно, не ограничивается экономикой, но включает в себя и социально-культурную сферу; это и вопрос образа мышления и религиозного выбора. Именно это и создает трудность и сложность проблемы развития в Азии и Африке» [13. C. 167]. При этом, рассматривая опору сознания восточных обществ на традицию, важно провести разграничение между дефинициями «традиция» и «традиционализм». Традиция предполагает обращение и опору на прошлое при формировании настоящего и выстраивание будущего. Традиционализм - это абсолютизация роли и природы доколониального наследия. Влияние традиционалистских взглядов наложило свой отпечаток на многие концепции «третьего пути» на Востоке. Политическим и социально-экономическим ядром большинства политико-правовых доктрин развития по «третьему пути» на Востоке выступает синтез традиционного и современного. Последнее предполагает национализм, т.е. суверенное развитие, основанное на новых технологиях (либо заимствованных, либо самостоятельно разработанных). Фактически в течение двух столетий капитализм Запада выступал в качестве альтернативы многоукладной гетерогенной социально-экономической структуре на Востоке. За этот период капитализм, в который втягивали восточный социум, нисколько в нем не нуждавшийся, все же бесспорно продемонстрировал свою эффективность и показал реальные результаты и достижения. Но он выступал в качестве инструмента порабощения, используемого колонизаторами, и поэтому изначально был дискредитирован в массовом сознании. Более того, образ колонизатора капиталистического западного мира послужил катализатором к оживлению и без того сильных, но на время задремавших традиций доколониального прошлого. Во многом изначально «третий путь» формировался как обновленчество традиционных взглядов и устоев, как своего рода возрождение через возвращение, как путь новой самоидентификации на базе старого, традиционного, и, конечно, как путь развития, принципиально отличный от западной цивилизации. Спецификой концепций «третьего пути», возникших и разработанных во второй половине ХХ в., в отличие от идеологических поисков предшествующего периода стало новое отношение к религиозной составляющей. В условиях новейшего времени общение к религии по-прежнему остается немаловажным фактором для обоснования «своего» особого пути развития, однако более не является абсолютным условием и ортодоксальной догмой. Возникает весьма противоречивое сочетание светскости и религии, как например, «исламский социализм», «индонезийский социализм» и т.д. Характерная иллюстрация этого идеологического симбиоза - лозунг Ахмеда Сукарно: «Сначала нация, потом религия» [14. C. 83]. Подобное взаимопроникновение стало результатом размывания традиционного общества в условиях проникновения, а зачастую и экспансии капиталистических отношений. Получило новое прочтение и отношение к роли традиции. Занимая центральное место в идеологических программах политических лидеров, следующих по «третьему пути», традиция «обволакивается оболочкой современности». В ходе этого формируется непротиворечивое единство, понимаемое как «колониальный синтез» [15. C. 284, 19. C. 44], который представляет собой, как явление, особый тип политической культуры и массового сознания, присущий постколониальному периоду стран Востока. Но возникает вопрос: каково соотношение традиционного (архаичного) и современного в этой модели синтеза? По мнению Н.А. Симонии, было бы ошибкой относить к традиционному все сохранившиеся элементы колониального или полуколониального общества, так как «подобное обобщение приводит к необоснованному расши рению сферы архаичного» [15. C. 284]. Автор указывает на закономерность: чем глубже и шире страна вовлекалась в колониальный синтез, тем меньше архаичных структур сохранялось [15. C. 284-285]. Поэтому отнюдь не случайно, что именно полуколониальные страны, такие как Иран и Саудовская Аравия, сохранили, в сущности, в первозданном виде традиционно-архаические элементы. Колониальные страны к этапу завоевания или получения независимости сохранили лишь латентные элементы архаики. Проникновение современных элементов модернизации приводит к тому, что под сомнением оказываются ценностные основы традиционного бытия, весь веками накопленный опыт - семья, община, племя [16. C. 42]. Возникает ощущение «бездомности», потери ориентиров. Опасность коренного слома традиционных ценностей осознавалась и некоторыми крупными специалистами по изучению колониализма. Х. Смэтс, в частности, отмечал: «Падение племенного строя надо предупредить во что бы то ни стало. Если это произойдет, то туземное общество рассыплется на человеческие атомы, что таит в себе опасность всеобщего хаоса» [17. C. 290]. Таким образом, наиболее взвешенной и прагматичной политикой, адекватной уровню развития массового сознания на Востоке, является не консервация, не ликвидация, а сохранение его традиционных элементов с поступательным внесением инноваций. Рецепт такого процесса был разработан и предложен В.Г. Хоросом, который пришел к верному и справедливому выводу о том, «что традиционные отношения не только сохраняются на Востоке, но и постоянно возрождаются, воспроизводятся, вплетаются в ткань современных институтов, которые нередко лишь выглядят современными» [19. C. 33-34]. Соотношение традиционного и современного зачастую воспринимается массовым сознанием на Востоке и в идеях концепций «третьего пути» лишь как сосуществование, а не интеграция. Баланс - хрупок, стабильность - относительна. Включение в массовое сознание восточного социума современных элементов не исключает потенции к регрессу, откатному движению к архаике, которое выражается, по замечанию А.В. Гордона, «в оживлении суеверий архаических, квазимифологических форм религиозного сознания» [20. C. 9]. Характерный пример подобного понятного движения приводит вьетнамский исследователь Hгуен Hгe: ветераны вьетнамского Сопротивления после 9 лет, проведенных в военных действиях, неожиданно возвращались к курению опиума и панически боялись призраков [21. P. 27-28]. Все эти противоречивые процессы напрямую связаны со сложной многослойной структурой массового сознания восточных обществ. Эту специфику знали, изучали и включали в свои идеологические доктрины отцы-основатели многих концепций развития по «третьему пути». Один из теоретиков «индонезийского социализма» Суджаткомо писал: «Около пяти лет назад мы все думали о возрождении национального самосознания как о дихотомии модернизации и традиции. Сегодня мы осознали, что возрождение неотделимо от традиций, современность и традиционность неразделимы в своем диалектическом единстве» [4. C. 236]. Заключение Подводя итоги исследования, отметим, что в довольно многочисленных и разноплановых теориях «третьего пути», возникших во второй половине ХХ в., можно выделить три основных типа идейно-теоретических течений: 1) консервативные (абсолютистский бонапартизм); 2) смешанного типа (авторитарно-демократические); 3) радикальные. Таким образом, основными компонентами диалектического единства (сосуществования, синтеза, симбиоза) стали: опора на традиции, справедливое распределение материальных благ, «священный» характер труда, а не частной собственности. Примат общественного над личным, коллективизм и социализм, эгалитаризм, национализм, опора на госсектор в экономике (госнационализм; выстраивание барьера против капитализма и коммунизма при одновременном использовании ряда их элементов; поиск собственной идентичности, некоего срединного пути, который нередко сводится к механическому соединению разноплановых, зачастую несовместимых подходов; стремление возвысится над двумя основными мировыми системами биполярного мира; ненасильственный характер социально-экономических преобразований, реформ, а не революции).

About the authors

Sergey A. Voronin

RUDN University

Author for correspondence.
Email: Svoronin.rudn@mail.ru
ORCID iD: 0000-0001-7244-635X
SPIN-code: 5361-6363

Doctor of Historical Sciences, professor of Department of World History

6 Miklukho-Maklay St, Moscow, 117198, Russian Federation

References

Supplementary files