«Эссе о человеке» Э. Кассирера в контексте антропологического поворота: окружающий мир животного и мир человека

Полный текст

Введение

В истории европейской философии антропологическим поворотом называют обоснование необходимости осмысления проблемы человека и фундаментального ее исследования, представленное в трудах М. Шелера, Г. Плеснера, А. Гелена и Э. Кассирера. Термин «поворот» указывает не только на изменение направления развития философии, но и фиксирует факт обретения философской антропологией дисциплинарных рамок и специальных методов.

Временные рамки поворота связывают с докладом М. Шелера в 1927 г., текст которого был представлен им в работе «Положение человека в космосе». Здесь он настаивает, что именно сейчас «проблематичность человека» требует философского анализа. Предложенная им формулировка проблемы, хотя не ее решение, была высоко оценена критиком Шелера и оппонентом Кассирера в известном споре в Давосе М. Хайдеггером, который хотя и полагал, что метафизика не может согласовывать видение бытия человека с биологией, но отметил, что «постановка вопроса Шелером, какой бы программной она не оставалась, во многих отношениях глубока и превосходит все предыдущие» [1. С. 297].

Эрнст Кассирер уже в первой части «Эссе о человеке…» ссылается на Шелера и указывает на то, что наиболее влиятельные учения — Ницше, Фрейда и Маркса — так и не дали убедительной теории человека. Между тем исторические, этнографические и психологические исследования, интенсивно развиваясь, предлагают богатый материал для философского анализа, который возможен при наличии нового методологического подхода. Этими комментариями Кассирер — можно сказать — вписывает себя в число философов, совершивших антропологический поворот, предлагая, как другие его представители, свой подход к философскому изучению человека. Следуя призыву Шелера идеировать дух в жизнь и сублимировать жизнь в дух, а также в определенном смысле разделяя исследовательскую установку Плеснера в том, что понимание человека возникает на пересечении двух направлений анализа — вертикального, раскрывающего связь человека с природой, и горизонтального, когда человек изучается в его отношении к представленному в культуре миру, Кассирер показывает в своем эссе, каким образом его  философия символических форм связана с решением антропологической  проблемы.

В российских исследованиях «помещение» работы Кассирера о человеке в контекст учений других представителей антропологического поворота произошло в известном сборнике, опубликованном еще в конце 1980-х гг.  с подробным послесловием П.С. Гуревича [2]. И хотя о повороте писали уже давно [3; 4], теперь появились переводы текстов, о которых ранее можно было судить только по комментариям специалистов. Также хотелось бы отметить монографию М.Е. Соболевой, в которой она не использует понятие антропологического поворота, но где есть раздел, посвященный сравнению антропологических воззрений Кассирера и Плеснера. В последнее десятилетие вышла серия статей С. Смирнова, посвященных антропологическому повороту [5–9] и работе Кассирера «Эссе о человеке» [10]. Аргументы, представленные в этой публикации, ставят под сомнение вклад Кассирера в философскую  антропологию, при безусловном признании его заслуг в сфере философии  культуры.

В зарубежных исследованиях также можно встретить похожее суждение, когда подход Плеснера к анализу культуры признается более антропологичным, чем у Кассирера [11. P. 195; 12]. Философско-антропологическое понимание культуры в теориях Шелера, Плеснера и Кассирера комплексно  рассматривается в статье Й. Фишера [13]. Исследователь отмечает, что, несмотря на различное понимание культуры: у Кассирера — трансцендентально-эпистемологическое, у Плеснера — биофилософское и антропологическое, у Шелера — метафизико-феноменологическое, все три трактовки структурно соотносимы.

В свете того, что вопрос о вкладе Кассирера в становление философской антропологии остается открытым, обращение к его антропологическому подтексту видится актуальным. В данной статье рассматриваются два основных понятия — окружающий мир животного и мир человека в «Эссе о человеке» в сравнении с работами Шелера, Плеснера и Гелена. Этот анализ дает  возможность проиллюстрировать не только методологическое различие подходов названных мыслителей, но и определенную общность их исследовательской логики.

Окружающий мир животного

Кассирер также, как и его современники — Шелер, Плеснер и Гелен — полагает необходимым обратиться к биологическим исследованиям с тем, чтобы выявить специфику человеческого отношения к миру. В качестве исходного он берет понятие Якоба фон Икскюля — «окружающий мир» (Umwelt)^[1] [14. С. 1036]. Предложенное Икскюлем описание того, как животное воспринимает реальность, стало важной вехой в развитии биосемиотики и основанием для философских интерпретаций окружающего мира Шелером, Плеснером, Гуссерлем, Хайдеггером, а во второй половине ХХ века Ж. Делезом, Ф. Гваттари и П. Слотердайком. Кассирер использует концепт Икскюля не только для того, чтобы развить его применительно к человеку, но и как схему, на основе которой можно показать особенности человеческого познания и действия. Не отрицая того, что человек во многом определен своей биологической природой, Кассирер настаивает на том, что человек всегда живет в символической реальности.

Схема окружающего мира животных была представлена в двух работах Икскюля: «Окружающий мир и внутренний мир животных» (1909) [15]  и «Прогулки по жизненному миру животных и людей» (1937) [16]. Кассирер подчеркивает, что идеализм, витализм и «феноменализм» [17. С. 468]  окружающего мира животных Икскюль обосновывает эмпирическими принципами и данными. Это позволило ему показать многомерность, но неиерархичность проявлений жизни.

Икскюль открыл, что окружающий мир каждого живого существа определяется его физиологией, особенностями питания и размножения. Понятие «окружающий мир» раскрывается у него через метафору мыльного пузыря, внутри которого как бы находится живое существо, воспринимая окружающие предметы изнутри. Окружающий мир развивается целостно в присущих только данному виду пространстве, которое осваивается животным как  пространство действия, и времени, определенном жизнедеятельностью его организма. Окружающий мир является динамичным, так как животное не только воспринимает окружающую среду в соответствии с особенностями своего вида, но и действует, поэтому окружающий мир — это подвижное единство восприятия и действия: «Umwelt нельзя свести ни к организации субъекта действия, ни к организации окружающей среды. Umwelt — это продукт взаимодействия между тем и другим. Субъект и объект, когнитивный агент и среда его активности составляют единство и взаимно определяют друг друга» [18. С. 34].

Восприятие, а точнее обнаружение значимых для особи сигналов, и действие в соответствии с полученной информацией также не изолированы, а — в терминологии Икскюля — образуют собственные миры. Сеть обнаружения жизненно важных сигналов (Merknetz) — сеть рецепторов, и сеть действия (Wirknetz) — сеть эффекторов, определяют соответственно мир восприятия (Merkwelt) и мир действия (Wirkwelt). Динамическое взаимодействие этих миров Икскюль представляет в виде схемы функционального круга, которая демонстрирует взаимозависимость эффекторов и рецепторов, определяющих специфику окружающего мира для данного вида. При этом следует отметить, что каждый функциональный круг описывает лишь одну из взаимосвязей  эффекторов и рецепторов, которых может быть несколько.

Внутренний мир (Innenwelt) животного, по Икскюлю, определяется границами его тела, настроенного на определенное взаимодействие со средой. Причем вследствие постоянного взаимодействия внутреннего и внешнего  миров и в силу специализированной настройки организма на определенные сигналы и готовность действовать, внешний и внутренний миры могут во многом совпадать.

Шелер при анализе особенностей поведения животных использует понятие окружающего мира в том смысле, как оно представлено у Икскюля: «Инстинктивное поведение никогда не является реакцией на особое содержание окружающего мира, меняющееся от индивида к индивиду, но всякий раз есть лишь реакция на совершенно особенную структуру, видо-типическое упорядочивание возможного окружающего мира» [19. С. 40]. Он подчеркивает,  что у каждого вида, в соответствии с его набором инстинктов, есть своя предшествующая какому-либо опыту структура окружающего мира, которая не совпадает с тем, на что будет реагировать другой вид животного: «Отношением инстинктов животного к структуре окружающего мира a priori определено, что оно может представлять и ощущать. То же относится и к воспроизведениям его памяти, они всегда совершаются в рамках преобладающих  у него „инстинктивных задач“ и в соответствии с ними, и лишь вторичное значение имеет частота ассоциативных связей, условных рефлексов и упражнений» [19. С. 41].

Как подчеркивает Шелер, животное не просто вписано в среду, но и активно взаимодействует с ней, поэтому ему присущ особый окружающий мир, в котором животное обретает себя во второй раз, то есть может ощутить себя в среде, познавая пределы своего тела и действия. Однако это не означает, что оно может отстраниться от окружающего мира. Напротив, «структура  окружающего мира точно и замкнуто соответствует его физиологическому,  а косвенно — и его морфологическому своеобразию, далее его структуре влечений и чувств, образующей строго функциональное единство. Все, что животное может постигнуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в надежных границах структуры окружающего мира» [19. С. 54].

Отличие человека от животного заключается, согласно Шелеру, в открытом отношении к миру и проявляется в том, что, во-первых, человек может дистанцироваться от окружающего мира и представить его субстанционально, а во-вторых, он может «превратить ограниченные аффектами и влечениями «центры сопротивления» в «предметы» („Widerstandzentren“ zu „Gegenständen“)» [19. С. 55]. Только дух — отличительная особенность  человека — логически формирует предметный мир, поэтому только в мире человека есть вещи. И именно поэтому человек способен относиться и к проявлениям своей внутренней жизни — влечениям, страстям, эмоциям и другим проявлениям психического — как к вещам, а также рассматривать их как предметы познания. «Поэтому личность человека следует мыслить, как центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира», — полагает Шелер [19. С. 57].

Плеснер в работах «Единство чувств. Основные направления эстезиологии духа» (1923) [20] и «Ступени органического и человек» (1928) [21] также ссылается на Икскюля для того, чтобы подчеркнуть единство животного с окружающим миром. «Если мы вслед за Икскюлем обозначим корреляты ощущений, то есть вызывающие раздражения свойства объектов как  «носителей признаков», а свойства объекта, служащие в качестве поверхностей приложения сил, как «носителей эффекта воздействия» (Wirkungsträger), мы поймем смысл следующего его утверждения: «Носители признаков и носители эффекта воздействия всегда совпадают в одном и том же объекте (курсив Плеснера. — Е.Ч.) — так коротко можно выразить тот удивительный факт, что все животные вписаны в объекты окружающей среды» [21. С. 219].

Плеснер не фокусируется на перспективах семиотической трактовки учения Икскюля, а видит его заслугу в том, что он определил предмет зоопсихологии как отношение животного и окружающей среды. Одновременно Плеснер подчеркивает ограниченность теоретической схемы Икскюля, а в более позднем своем дополнении к «Ступеням…» и вовсе признает ее не соответствующей современному биологическому знанию: «Его (Икскюля. — прим. Е.Ч.) двойная конфронтация — с использующей антропоморфные аналогии психологией животных и с американским бихевиоризмом, ориентированным в его время на модель рефлекторной цепи, утратила для современной этологии (Тинберген, Берендс, Дикстра, К. Лоренц, Хольст и др.) всякую актуальность» [22. С. 302].

В своей теории Плеснер отказывается от применения к животным предложенных Икскюлем понятий «внутренний мир», «мир восприятия» (Merkwelt) и «мир действия» (Wirkwelt), заменяя в последних «мир» на слово «сфера». Мир, согласно ему, присущ только человеку, который, с одной стороны, подобно животному центрично позиционален, то есть включен в среду обитания, но также и экцентричен, так как может помыслить себя, свое тело, свою среду обитания и других людей: «Вдвойне обособленный от собственного тела, то есть обособленный в своей середине еще и от своей самости, от своей внутренней жизни, человек находится в мире (курсив Плеснера. — Е.Ч.), который в соответствии с троякой характеристикой его позиции разделяется на внешний мир, внутренний мир и сопредельный мир» [21. С. 255].

Плеснеру важно подчеркнуть, что в схеме функционального круга, которую использует Икскюль для пояснения особенности окружающего мира, живых существ, совокупность природных феноменов, вызывающих реакцию — противоструктура — едина, но только часть ее воспринимается животным. При этом, описывая отношение живого существа к значимым для него особенностям среды, будет неверно полагать, указывает Плеснер, что, например, мир насекомого состоит из вещей насекомого. Напротив, «упомянутые вещи как раз лишены объективности, поскольку они являются в сенсорном плане сигналами, а в плане моторики — осуществлениями потребностей,  и полностью растворены в функциональном круге, объединяющем в единство животного субъекта и окружающую среду» [21. С. 219].

Гелен также не видит возможности использовать понятие окружающего мира для описания человека. При этом он ссылается не только на Икскюля, но обращает внимание на с его точки зрения более четкое определение окружающего мира, данное физиологом Хансом Германом Вебером. Согласно  Гелену, «средой (Umgebung) оказывается совокупность связанных между собой естественными законами частей жизненного пространства, в котором мы наблюдаем организм и в которое мы его помещаем или считаем помещенным, а «окружающим миром» (Umwelt) является содержащаяся во всем комплексе среды совокупность условий, позволяющих определенному организму сохраняться в силу его специфической организации» [23. С. 168]. На основании этих определений Гелен формулирует три положения об окружающем мире: во-первых, это «вырезка» из более широкой среды, во-вторых — это специфический комплекс, и, наконец, в окружающий мир нельзя никого поместить, не нарушая весь комплекс [23. С. 168].

Как он считает, ни один из этих пунктов не применим к человеку, так как человек в результате своей деятельности может существенно изменять среду, расширяя или сужая ее, он может изменить комплекс условий и изменить свое отношение к ним, он также может жить в разных климатических поясах и так далее. Разумеется, что каждый отдельный человек может быть соотнесен с конкретными условиями жизни, так как в «этой культурной среде он может быть в особых случаях (отнюдь не всегда) так укоренен в силу привычки или дисциплины, что действительно оказывается привязан к ней» [23. С. 169].  В этом случае, как кажется, можно было бы говорить о каком-то подобии окружающего мира, но — на чем настаивает Гелен — это не имеет никакого теоретического смысла. Вместо окружающего мира у человека есть сфера культуры, являющаяся результатом его деятельности и его способности изменять окружающую среду и самого себя. Поэтому в отношении человека следует, согласно Гелену, использовать понятие «мир»: «Перед нами недостаточное в отношении органов существо, лишенное в большей степени надежных инстинктов, предоставленное неопределенной полноте открытого мира, не редуцированного и даже частично не приглушенного приспосабливанием. Только предусмотрительное, деятельное изменение этого мира в мир, пригодный для жизни, делает возможным само существование этого существа» [23. С. 175].

Гелен трактует мир в психофизиологическом ключе только при анализе того, как происходит восприятие и действие, так как ему необходимо обосновать понятие разгрузки, объясняя, как человек формирует сферу культуры. Однако, и расширяя понятие мира до мира культуры, он подчеркивает свою последовательность в приверженности естественнонаучным знаниям  о человеке. Так, признавая правоту Плеснера об эксцентричности отношения человека к миру и правоту Шелера, для которого дух — это принцип, противоречащий жизни, Гелен тем не менее отказывается от метафизической  интерпретации этих концептов [23. С. 184]. Для него главным аргументом против использования понятия «окружающий мир» применительно к человеку является указание на биологическую универсальность человека как вида живого, способного создавать и видоизменять мир. Он следует здесь за Хайдеггером, объясняя, почему животное «скудомирно» [1. С. 299], используя количественный критерий — большее или меньшее количество способов приспособления.

Кассирер, рассуждая о специфичности человека как вида животных, также отмечает тот факт, что функциональный круг человека значительно шире и, кроме того, обладает принципиальным качественным отличием как новое измерение реальности [17. С. 470]. Во-первых, налицо темпоральные изменения — реакции человека в отличие от животного не непосредственны; они замедляются, так как человек использует мышление, которое соотносит полученные данные с символически освоенным опытом. Во-вторых, «физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая деятельность человека» [17. С. 470]. Кассирер подчеркивает, что даже когда человек не теоретизирует, все его непосредственные эмоции и восприятия опосредованы, получая свое выражение в той или иной символической форме. Отсылая к Икскюлю, использовавшему понятия «сеть рецепторов» и «сеть эффекторов», Кассирер указывает, что язык, миф, искусство, религия и наука составляют символическую сеть человеческого опыта. Причем это  видовая черта человека — создавать символы, независимо от того, какими способностями обладает каждый конкретный индивидуум. Это касается даже случаев людей с ограничениями, как, например, у слепоглухонемого  человека.

Кассирер полагает, что знак и сигнал у животного, образующие динамическую связь его со внешней средой, не обладают такой же универсальностью и изменчивостью как символ у человека. Знак для животного всегда конкретен: он соотнесен с непосредственной реальностью действия и определен  видовыми особенностями животного. Кассирер специально подчеркивает  неприемлемость каких-либо аналогий между знаками в окружающем мире животного и символами, которые создает человек [17. С. 482], даже на ранней стадии мифического мышления.

Пространство и время животного, включая высших животных, отличаются тем, что эти характеристики реальности неотрывно связаны организмом животного и его жизнедеятельностью. Несмотря на то, что некоторые виды животных демонстрируют удивительные способности ориентации в пространстве, «мы не можем утверждать, что животные, осуществляя все эти сложные реакции, движимы процессами идеации. Напротив, они как будто бы следуют неким телесным импульсам особого рода; у них нет умственного образа или идеи пространства, нет перспективы пространственных отношений» [17. С. 490]. Исследование способов структурирования пространства  человеком в процессе восприятия, напротив, выявляет тот факт, что человек может его помыслить самыми разными способами.

Сравнивая описанные выше трактовки понятий мира применительно к животным и человеку, можно предположить, что Кассиреру ближе всего Плеснер, так как он, значительно подробнее, чем Кассирер, проанализировав окружающий мир животного, вышел на новый уровень теоретизирования в определении особенности мира человека. Кассирера и Плеснера в данном случае объединяет прежде всего общая метафизическая интенция — обосновать философский метод, «устанавливающий на уровне сущностных закономерностей, какова возможная (курсив Плеснера — Е.Ч.) форма отношения  организма к вещам» [21. С. 78]. Как подчеркивает М.Е. Соболева, они видели своей задачей «открытие закономерностей, лежащих в основании  человеческой жизни, детерминирующих ее и определяющих тем самым  характер познания, в процессе которого создаются представления о бытии» [24. С. 97]. Кроме того, оба философа с готовностью обращаются к современному им научному знанию, чтобы данные биологии в том числе и экспериментальной, работали в случае Кассирера на обоснование символического  характера деятельности человека, в случае Плеснера на концепт позициональности человека.

Мир человека

В своем позднем «Эссе о человеке» Кассирер раскрывает суть своего понимания культуры, показывая, что только символическая деятельность делает человека человеком. Подзаголовок произведения — «Введение в философию культуры» — указывает на то, что культур-философская часть текста представляет наиболее общие принципы и подходы к пониманию того, что такое миф, религия, язык, искусство, история и наука. Иногда полагают, что  в данном случае (так как работа написана в США) Кассирер «переводит свою собственную концепцию истории мысли на язык американской науки, которая, по-видимому, меньше интересовалась систематическими рамками,  а также неокантианским контекстом» [25. P. 100].

Действительно, для того, чтобы раскрыть содержание понятия «символическое мышление», Кассирер ссылается на кантовскую трактовку разума  человека, отмечая, что «в результате глубокого анализа он пришел к выводу, что такой критерий следует искать в характере человеческих знаний: человеческий рассудок подчинен необходимости строго различать между реальностью и возможностью вещей» [17. С. 506]. Как полагает Кассирер, это эпистемологическое различие указывает на то, что человек может знать о мире,  и, следовательно, указывает на символический характер мышления.

Он снова акцентирует внимание на значении современных исследований мифа, языка, верований, искусства и истории, подчеркивая, что многообразие данных не должно влиять на поставленную цель и следует «оставаться  на территории «человеческого мира», переступая его порог» [17. С. 519]. Этот мир Кассирер также называет кругом или областью человечности, составные части которой — это миф, язык, религия, искусство и наука. Этот круг может быть понят как единство в том случае, если сущность человека определять через понятие деятельности, то есть трактовать ее не субстанционально,  а функционально. «Философия человека есть, следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из этих видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое целое» [17. С. 519].

Образ мира человека как круга, состоящего из секторов, является  у Кассирера не иллюстрирующей схемой, а сравнением, необходимым для разъяснения сути аргумента. Он настаивает на том, что все области круга находятся в постоянной динамической связи и взаимовлиянии, и что, хотя мифологический и научный способ понимания существенно различаются, можно выявить их общую функцию объективации духа. Поэтому недостаточно просто утверждать, что мир человека — это мир культуры, нужно также указывать, что это мир культуры, созданный в результате символической деятельности, наделяющей вещи определенными значениями.

Вследствие этого человек имеет дело с реальностью, которая создана им самим в самых разнообразных формах. И в языке, и в научном познании  человек объективирует то, что он воспринимает и переживает, делая возможным анализ, выявление общего и т.п. В произведении искусства также происходит объективация, но иного рода — чувственные ощущения становятся  более яркими, а эмоции получают новое качество, что, в свою очередь,  влияет на ощущения, эмоции и на характер восприятия и переживаний.  «Язык и наука — сокращение реальности; искусство — интенсификация ее» [17. С. 608].

Есть ли в этом многообразном мире реальность как таковая? Ответ Кассирера на этот вопрос отрицательный, поскольку даже в случае с животными реальными будут для них только значимые факторы среды. Человек же сам создает в процессе символической деятельности то, что полагает реальностью. Можно ли говорить об изначальных, чистых чувственных ощущениях? И на этот вопрос Кассирер дает отрицательный ответ. Так как то, как протекают непосредственные реакции, всегда определяется символическим  опытом восприятия. Человек может вспомнить или осознать ощущения, однако в этом случае память, как указывает Кассирер, творчески «пересоберет» [17. С. 500] впечатления в контексте того символического мира, в котором находится человек, а мышление осуществит обобщение опыта в соответствующих языковых формах.

В отличие от Кассирера Шелер, подробно анализируя особенности эволюции жизни растений и животных, а также принципиальное отличие духовной деятельности человека от психической деятельности животных, видит  задачу философской антропологии в том, чтобы «точно показать, как из  основной структуры человеческого бытия […] вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность» [19. С. 90]. Тем самым он намечает следующую логику теоретизирования:  выявить специфику человеческого бытия в горизонте развития различных форм жизни и показать, каким образом возникает культура во всем ее многообразии от мифа до институциональных практик.

Шелер также, как Кассирер, различает окружающий мир животного и мир человека как принципиально иной, порожденный его духовной деятельностью. Мир человека открыт и дан ему. «Изначально данные ему и центры «сопротивления» и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется животное, оно [человеческое сознание — Е.Ч.] способно возвысить до „предметов“, способно в принципе постигать само так-бытие этих  „предметов“, без тех ограничений, которые испытывает этот предметный мир или его данность из-за витальной системы влечений и ее чувственных  функций и органов чувств» [19. С. 53]. Человек обладает самосознанием, а значит может объективировать и сделать предметным не только бесконечное разнообразие окружающего мира, но и свои собственные физиологические и психологические состояния. Шелер особо подчеркивает специфическое постижение человеком пространства и времени, его способность помыслить себя как в мировом пространстве, так и вне пространства и времени.

В акте идеации происходит разрушение той реальности, с которой имел бы дело человек, будь он животным. «Это означает попытку снять, аннигилировать сам момент реальности, целостное, нерасчлененное, властное впечатление реальности с его аффективным коррелятом» [19. С. 64–65]. Следовательно, человек не приспосабливается к миру, а приспосабливает открытый мир к себе и при этом ставит себя вне этого мира. Шелер настаивает на том, что господство над природой, в котором проявляется, как он пишет «художественный и знаковый принцип» [19. С. 92], привело к тому, что человек обрел эксцентричную позицию по отношению к миру. «Человек, из неодолимого порыва к спасению не только единичного своего бытия, но прежде всего всей своей группы, на основе и при помощи колоссального избытка фантазии,  заложенного в нем изначально в противоположность животному, мог населять эту сферу бытия любыми образами, чтобы спасаться под их властью  посредством культа и ритуала, чтобы иметь „за собой“ какую-то защиту  и помощь, ибо в основном акте своего отчуждения от природы и опредмечивания природы — и в одновременном становлении его самобытия и самосознания — он, казалось, погружался в чистое Ничто» [19. С. 92]. То есть мир человека находится в динамическом развитии, а его открытость проявляется в том, что человек может его менять, дополнять и обосновывать его объективность верой в Бога, постепенно отчуждаясь от него.

Плеснер использует понятие мира только применительно к человеку: «человек живет в окружающем поле, имеющем характер мира» [21. С. 282]. Благодаря деятельности сознания человек имеет дело с вещами, данными  ему предметно. Явления вещей даны человеку не непосредственно,  но опосредуются самим фактом познающего субъекта, его эксцентрической позиции. В этой деятельности человек не только представляет природу, самого себя и других людей предметно, но и способен помыслить их предел и даже выйти за их предельное предметное существование в религиозном  отношении к миру.

Мир человека, как было сказано выше, Плеснер представляет как единство внешнего, внутреннего и сопредельного миров. Описывая психическую реальность, он отмечает, что она проявляет ту же особенность, которая присуща некоторым животным: живое существо является телом, и при этом  может относиться к телу определенным образом, ощущая его границы.  Однако внутренний мир человека определяется его эксцентрической позициональностью, то есть человек и переживает, и знает о своих переживаниях. Переживания влияют на все восприятия человека: «Глубина и сила, или умеренность и сдержанность ощущений, воления, мышления; душевные качества, дарования, все душевные расположения и способности одновременно обусловливают наши переживания и обусловлены ими» [21. С. 257]. Это  подробное описание показывает, что переживание берется как универсальное понятие, которое означает опыт отношения к физическим и психическим  феноменам и соответственно влияние этого опыта на восприятие. Сопредельный мир — это реальность других людей, представленная в сознании человека; это духовный мир, в основе которого понимание человеком своей связи с обществом. Важно отметить, что сопредельный мир проявляет себя  двойственно: с одной стороны, он определяет личность человека и конституирует социальную действительность; с другой стороны, он сам создается личностью. Все три мира не просто окружают человека, они — часть его.

Все три мира в своем основании определяются экцентрической позициональностью человека, которая означает также и «онтическую необходимость» [21. С. 277] в культуре. Нельзя согласиться с утверждением ряда  исследователей, что у Плеснера, в отличие от Кассирера, культура компенсирует недостаточность человека [12. P. 428]. Напротив, Плеснер указывает на ограниченность такого толкования культуры, называя его «негативной модификацией натуралистической теории» [21. С. 271]. Он подчеркивает, что  эмпирический анализ культуры, реализованный методами социологии, биологии или психологии, не даст ответ на вопрос о происхождении культуры, для этого нужен философский взгляд на проблему.

Человек определен всем своим существом к тому, чтобы создавать „вторую“ природу, вести жизнь среди им самим созданных вещей. Тем самым он уравновешивает свою эксцентрическую позицию, реализуя потребность проявить свободу по отношению к тому, что для животного является окружающим миром. «В этой нужде или наготе заключается движущая сила всего специфически человеческого, то есть деятельность, направленная на ирреальное и действующая с помощью искусственных средств, последнее основание всякого произведенного человеком орудия и того, чему оно служит» [21. С. 269]. Эта же потребность в равновесии проявляется и в стремлении человека  к самовыражению, которое реализуется в различных формах — в мимической, языковой и художественной. Так осуществляется объективация духа  у Плеснера.

Гелен науку о человеке не мыслит вне выявления того, чем является культура, которую следует понимать, исходя из понятия «действие» [23. С. 161], трактуемого как процесс планомерного изменения человеком действительности. При этом он подчеркивает, что условием такого действия является особое строение человека — наличие у него головного мозга, чем следует объяснять все духовные процессы.

 Планированием Гелен называет не только то, что человек может помыслить себя в будущем и представить себе перемещение в пространстве и времени, но также и способность наделять вещи возможным символическим значением. Помимо этого, планирование предполагает возможность предвидеть отношения человека с другими людьми и действовать, исходя из этого видения. Таким образом, человек может контролировать свои чувства и поступки, а также предписывать другим людям некие нормы поведения, реализуя свою сущностную черту — способность к самодисциплине. Внешний мир — то, что познается человеком как условие действия, и внутренний мир — фантазии, побуждения, представления — трансформируются под влиянием планомерного действия.

Мир человека — это не окружающий мир животного, а культура, которая свидетельствует о способности человека не только приспосабливаться к условиям окружающей среды, но и менять ее, достигая свободы от нее. Согласно Гелену, человек как живое существо ущербен, ибо мир, в котором он живет, не соответствует его органическому устройству. Он восполняет свою природную недостаточность орудиями труда и техникой, которые позволяют ему быстрее двигаться, лучше видеть и т. п. «Человек, органически неспециализированный и открытый для раздражений, не приспособлен ни к какой  специфически природной констелляции, но в любой констелляции удерживается благодаря планирующему изменению преднайденного и достижением ориентации (истолкованиям, интерпретациям, новым комбинациям представлений и т.д.)» [23. С. 173].

Гелен считает, что мир человека перегружен информацией, поэтому человек в своей планомерной деятельности осуществляет разгрузку, структурируя и отбирая информацию, а также учреждая институции — государство, право, мораль — с тем, чтобы делегировать им задачи по упорядочиванию возникающего многообразия. Наиболее важную роль в процессах разгрузки играет язык, который позволяет человеку владеть миром вне непосредственного взаимодействия с ним, имея его только в значениях.

Обобщая вышесказанное, можно сказать, что Кассирер трактует мир  человека исходя из его символической деятельности, Шелер через духовную деятельность по опредмечиванию и объективации, Плеснер через  деятельность как «естественную искусственность», а Гелен через понятие планомерного компенсаторного действия. Во всех случаях мир человека не является естественной данностью, какой он является для животного. Из всех перечисленных теоретиков только Гелен объясняет его строением человеческого тела, настаивая на последовательном биологическом обосновании того, как человек создает свой мир. Остальные философы объясняют мир в рамках собственных метафизических трактовок человека. Важно отметить, что  Кассирер также, как и Плеснер, показывает, что символическая деятельность направлена в равной мере на все сферы человеческого, включая психическую реальность.

Заключение

В завершение хотелось бы подчеркнуть, что «Эссе о человеке...» опирается на ту же логику, что и основополагающие тексты Шелера, Плеснера и Гелена. В нем присутствует анализ проблемы человека в предшествующей философии, обзор эмпирических исследований из области биологии  и зоопсихологии на предмет выявления специфики человека как особого вида живого, используются факты из физиологии и психологии. Все эти  естественнонаучные аргументы необходимы для того, чтобы показать не только близость человека и животного, но их различие и тем самым обосновать необходимость метауровня исследования — философского анализа  человека. Затем представляется человеческий мир, изучение которого определяется в случае Кассирера функциональной трактовкой человека как animal symbolicum через понятие символической деятельности.

Также и круг концептов и категорий, которыми оперирует Кассирер, дискурсивно родственны текстам названных выше теоретиков. Достаточно ли Кассирер «антропологичен», если в его рассуждениях символическая  деятельность не вытекает строго из понимания человека как особого вида живого, а имеет и кантианские корни? Можно сказать, что его философия антропологична в той же степени, в какой «антропологичны» Шелер и Плеснер, для которых мир человека создается в результате деятельности, к которой не способны животные. Что дает «Эссе о человеке...» философской антропологии, будучи введением в философию культуры? Как представляется, работа Кассирера расширяет возможности исследования феноменов человеческой жизни, репрезентированных в культуре. В логике Гелена философская антропология должна теоретизировать, например, о чувстве страха или о переживании любви, только опираясь на данные психологии и биологии. Кассирер открывает возможность исследовать эти феномены, опираясь на символически опосредованный опыт этих переживаний, представленный в эго-документах, в произведениях искусства, в языке, мифе и т.д. Тем самым он  показывает, каким образом философия может использовать разнообразные данные исторической и культурной антропологии, сохраняя свою специфику в этом междисциплинарном взаимодействии.

 

_{¹ Как отмечает Е.В. Фалев «В англоязычной литературе по феноменологии, эпистемологии и семиотике немецкое Umwelt обычно оставляют без перевода, на русском пока нет устоявшейся практики». В публикациях данного журнала встречается «УМВЕЛЬТ». Однако в данном тексте приводятся переводы источников, в которых Umwelt — это окружающий мир, поэтому тут использован русский вариант перевода.}

Об авторах

Екатерина Сергеевна Черепанова

Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б. Н. Ельцина

Автор, ответственный за переписку.
Email: dek316@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0002-2126-1678
SPIN-код: 5268-3907

доктор философских наук, профессор, профессор кафедры истории философии, философской антропологии, эстетики и теории культуры, Департамент философии

Российская Федерация, 620000, Екатеринбург, пр-т. Ленина, д. 51

Список литературы

Дополнительные файлы