Миф и символическая чеканка: от символических форм Эрнста Кассирера до акустемологии Стивена Фелда

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Einleitung

Bevor die akademische Welt sich vom Thema Künstliche Intelligenz und den damit verbundenen Fragestellungen ablenken ließ, beschäftigte man sich mit symbolisch-epistemologischen Fragen, die die menschliche Intelligenz grundlegend prägen. Im Gegensatz zu den aktuellen Modetrends schlage ich eine Reflexion über einige zentrale Konzepte vor — nämlich jene des Mythos und der symbolichen Prägnanz — die Cassirer besonders am Herzen liegen. Dabei konzentriere ich mich vor allem auf den Band der „Philosophie der symbolischen Formen — Das mytische Denken“. Dieser Band wird häufig unterschätzt, naiv interpretiert oder im Widerspruch zu einigen grundlegenden Prinzipien Cassirers gesehen, etwa im Hinblick auf die anti-ontologische Perspektive. Die cassirerianischen Analysen werden mit ausgewählten Fragestellungen aus der ethnomusikologischen Literatur verglichen, insbesondere im Hinblick auf das Konzept der Akustemologie von Steven Feld. Es handelt sich um eine theoretische Arbeit, die neue Perspektiven eröffnen und vertiefen möchte; außerdem soll versucht werden, zu verstehen, warum Cassirer im Band der „PsF — Das mytische Denken“ eine Dichotomie zwischen Sprache und Denken vornimmt.

Die Grundzüge des Konzepts „Mythos“ bei Cassirer

Unter den rätselhaften Konzepten in der Philosophie von Ernst Cassirer, die zumindest eine Reihe von Überlegungen zur Ontologie implizieren, nimmt der Mythos — in der im zweiten Band der „PsF“ entwickelten Analyse — eine besondere Stellung ein: Er erscheint als eine Art „Pflicht“, die die Philosophie gegenüber sich selbst hat. Cassirer schreibt: “Der Mythos wird zum Problem der Philosophie, sofern sich in ihm eine ursprüngliche Richung des Geistes, eine selbständige Gestaltungsweise des Bewusstseins ausspricht.“ [1. S. 6] — in einem offensichtlich hegelianischen Ansatz. Die Philosophie erscheint hier als ein erkenntnistheoretisches Handeln, das ihr Werden in der mythischen Phase reguliert. Der Philosoph versteht den Mythos nicht lediglich als eine primitive Erzählung oder als eine kulturelle Anomalie, sondern als eine grundlegende Ausdrucksform einer Tendenz des Geistes, im Weltzusammenhang Sinn und Ordnung zu suchen.

Aus dieser Perspektive stellt der Mythos eine fundamentale Form dar, eine Modalität, durch die der Mensch die Realität interpretiert und sich mit seinem Sein in der Welt auseinandersetzt. Während einerseits die Philosophie als eine Tätigkeit konstituiert ist, die nicht von der Analyse der ursprünglichen Formen absehen kann, da diese die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen der symbolischen Erfahrung bilden, besteht andererseits die „Pflicht“ darin, den Mythos als integralen Bestandteil der eigenen Geschichte und Entwicklung anzuerkennen und zu verstehen.

Der Mythos ist etwas, das einen theogonischen oder genetischen Prozess betrifft — wie Cassirer [1. S. 11] selbst behauptet — des Denkens an sich und geht weit über die bloße Erzählung fantastischer Ereignisse oder Legenden aus ferner Vergangenheit hinaus. Er stellt eine fundamentale Weise dar, die menschliche Erfahrung durch Symbole und Bilder zu ordnen und zu strukturieren, die grundlegenden Bedeutungen enthalten. In diesem Zusammenhang bezieht sich der Begriff der Genesis auf einen ursprünglichen und kontinuierlichen Prozess der Bildung symbolischer Strukturen, durch den der Mensch Symbole und Bilder erschafft, ordnet und reinterpretieren, um seinem Weltverständnis Sinn zu verleihen. Der Mythos ist in dieser Bedeutung ein dynamischer, kreativer Vorgang, durch den der Mensch Formen und Bedeutungen für seine Erfahrungen schafft. Es ist eine schöpferische Tätigkeit, keine statische, die ständig neuen Bedeutungen hervorbringt. Die Genesis des Mythos ist daher kein singuläres oder endgültiges Ereignis, sondern ein unaufhörlicher Prozess der Schöpfung und Neugestaltung, der es dem Menschen ermöglicht, eine vielschichtige und komplexe symbolische Sprache zu entwickeln. Durch diese genetische Tätigkeit fungiert der Mythos als Brücke zwischen der sinnlichen und der konzeptuellen Welt, zwischen unmittelbarer Erfahrung und symbolischer Abstraktion, und trägt wesentlich dazu bei, das individuelle sowie das kollektive Bewusstsein zu strukturieren.

Gerade aus dieser Perspektive der kollektiven Genese spricht Cassirer vom mana im Zusammenhang mit dem Mythos. Das Konzept bleibt durchgehend hegelianisch geprägt, und ob es sich um mana, wakanda, manitu oder orenda handelt [1. S. 98], stets wird auf eine schöpferische Energie hingewiesen, die Bedeutungen hervorbringt. Cassirer betrachtet den Begriff des mana als ein konkretes Beispiel für eine epistemische Energie, die durch Riten und ritualistische Prozesse Sinn, Bedeutung und Symbole generiert. Das von Cassirer ethnologisch untersuchte Konzept des mana, das sich auf die Bräuche und Sitten der Völker Papua-Neuguineas bezieht, stellt ein emblematisches Beispiel dafür dar, wie Symbole sich entwickeln und in den kulturellen Kontext des Menschen eingebettet sind, wodurch sie die Art und Weise prägen, wie der Mensch die Welt interpretiert und mit ihr in Beziehung tritt. Der genetische Prozess umfasst eine kontinuierliche Generierung von Bedeutungen und Symbolen; letztere sind keine bloßen Repräsentationen, sondern aktive Elemente, die an der Schaffung symbolischer Formen beteiligt sind. Mana repräsentiert jene Energie, die Symbole lebendig macht und zugleich die Dynamik des symbolischen Prozesses sicherstellt; es könnte darüber hinaus als eine Art Beweis oder epistemisches Modell mit universellem Wert verstanden werden, das zur „Formatierung“ des menschlichen Denkens beiträgt sowie die „Säulen des Herkules“ des symbolischen Denkens definiert. Der genetische Prozess der symbolischen Bildung, der durch das mana garantiert wird, findet seinen Ursprung in der sinnlichen Wahrnehmung — genau dort, wo die Ideen des Göttlichen entwickelt werden und somit die höchsten Ebenen der Abstraktion und Bedeutung erreicht werden.

Wenn wir heute das Konzept des mana analysieren würden — so wie ich dies persönlich in einem anderen Kontext während der Verfassung meiner Thesis in Ethnomusikologie getan habe — würden wir auf Quellen stoßen, die andere Dynamiken und Fragestellungen aufzeigen. Die Interpretation, die Cassirer im zweiten Band der „PsF“ zu diesem Begriff bietet, ist ausschließlich im Sinne einer epistemologischen Analyse zu verstehen, die derselbe Philosoph in diesem Zusammenhang entwickelt hat. Unter den schwierigsten Fragestellungen, die im Hinblick auf das Konzept des mana und die damit verbundenen symbolischen Energien zu klären sind, steht die Frage, ob — ebenfalls nach Cassirer — diesem Konzept eine ontologische Grundlage zukommt. Wenn man die Lektüre der „PsF“ fortsetzt, scheint es, dass Cassirer eine eindeutig anti-ontologische Haltung beibehält [2. S. 1–2].

Beim Studium des zweiten Bandes der „PsF“ fällt auf, dass der Mythos nahezu religiöse Konnotationen annimmt: Die Begriffe von Ursprung, Genesis und Geist verweisen auf ein weiteres Konzept — das in der Reflexion über den Begriff des mana deutlicher wird — nämlich das des Rituals. Bei einer Untersuchung der architektonischen Struktur der gesamten Analyse Cassirers erkennt man nicht nur Hinweise auf hegelianische Strukturen, sondern auch auf strikt cassirerianische indeterministische Strukturen, die derselbe Philosoph in seinem berühmten Werk „Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik“ von 1937 behandelt hat. „Mit dem Begriff des Ritus und des Rituals wird ein Handlungsfeld definiert, das keine ontologische Basis besitzt“ [3. S. 167–169].

Der Begriff von Ritus und Ritual erhält eine symbolische Bedeutung, die über die bloße Wiederholung konventioneller Handlungen hinausgeht. Aus wissenschaftlicher und philosophischer Perspektive stellen Riten und Rituale Manifestationen eines tief verwurzelten symbolischen Denkens dar, das in die Komplexität der menschlichen Psyche und in die Konstruktion geteilten Sinns eingebettet ist. In diesem Deutungsrahmen kann der Ritus als ein symbolischer Akt verstanden werden, der dazu dient, kollektive Bedeutungen zu festigen, zu übermitteln und zu erneuern.

Aus dieser Perspektive bietet Ernst Cassirers Konzept des symbolischen Denkens ein bedeutsames interpretatorisches Gerüst, um die Natur der Riten und Rituale als Phänomene der Repräsentation und symbolischen Kommunikation zu erfassen.

Das Ritual, verstanden als Abfolge von Gesten, Worten oder programmierten Objekten, erlangt seine Bedeutung als symbolischer Katalysator, indem es eine Verbindung zwischen der Welt der Menschen und der des Heiligen, Göttlichen oder Universellen herstellt. Durch die Wiederholung und Formalisierung solcher Handlungen ermöglicht das Ritual die Festlegung von Bedeutungen, die Wiederherstellung sozialer Ordnungen und die Stärkung kollektiver Identitäten. In diesem Sinne wird das Ritual zu einer symbolischen Sprache, die nach Cassirer nicht nur auf Kommunikation beschränkt ist, sondern vielmehr eine Form der Schöpfung und des Ausdrucks der Wirklichkeit selbst darstellt — eine Modalität, durch die der Mensch seine Welt interpretiert, gestaltet und neu erschafft. Das Ritual, durch das der Mensch die Realität „konstruiert“, sie verständlich und bedeutungsvoll macht, präsentiert sich somit als eine Aussage, die sich von einer rein ontologischen Betrachtung absetzt, um funktional zu sein. Während die Ontologie die Stasis, die Entdeckung und die Kontemplation derselben impliziert, ist das symbolische Werden gerade die Fähigkeit des Menschen, sich vorzustellen, zu symbolisieren und seinem Handeln sowie Glauben einen Sinn zu verleihen.

Ein weiterer Aspekt, der Cassirers Analyse des Mythos in einen anti-ontologischen Kontext stellt, ist die Reflexion über die Logik des Mythos, die er — wenn auch nicht systematisch — anstellt. Entgegen der Annahme, dass der zweite Band der „PsF“ auf eine absolute und universale Entität verweist, ist das Konzept des Göttlichen stets das Äquivalent eines anderen Pols, der durch die sinnliche Wahrnehmung repräsentiert wird: die fünf Sinne. Auch wenn es nur in embryonaler Form erscheint, treten Ideen auf, die in den kommenden Jahren in Überlegungen zur Physik und Wissenschaftsgeschichte eine bedeutende Rolle spielen werden.

Cassirer erklärt, dass der mythische Prozess nicht den Logiken Newtons folgt [1. S. 140]. Bei näherer Betrachtung — und gestützt auf Cassirers Ausführungen von 1937 — möchte ich die Behauptung aufstellen, dass der mythische Prozess nicht den kausalen Logiken Laplaces folgt, sondern vielmehr den Prinzipien des Indeterminismus. Die kausal-indeterministischen Logiken bieten einen Ansatz zur Erklärung der mythologischen Welt, der sich deutlich von klassischen deterministischen Sichtweisen unterscheidet. Der Mythos zeigt sich als eine Form des symbolischen Denkens, die sich tiefgreifend von den logischen Strukturen unterscheidet, die auf die Ursache-Wirkungs-Gesetze Laplaces reduzierbar sind. Während diese eine strikt deterministische Kette implizieren, geht der Mythos darüber hinaus, indem er Begriffe wie Unvorhersehbares, Wahrscheinlichkeit und Mehrdeutigkeit in den Vordergrund stellt. Die Ursache-Wirkungs-Logik des Mythos weicht ab, da sie nicht mehr ausschließlich auf eine vollständig vorherbestimmbare Kausalität setzt. Vielmehr kann das Ergebnis eines Ereignisses nicht absolut durch die Ursache determiniert werden, sondern wird durch probabilistische Variablen, verborgene Faktoren oder Prinzipien des intrinsischen Indeterminismus beeinflusst [4. S. 37–40].

Die indeterministischen Ursache-Wirkungs-Logiken erkennen an, dass Unsicherheit, Wahrscheinlichkeit und Zufall fundamentale Elemente im Funktionieren der Welt sind und dass nicht alles auf eine lineare und vorhersehbare Beziehung zwischen Ursachen und Wirkungen reduziert werden kann. Cassirer wird den Grundsatz von Heisenberg analysieren — der besagt, dass es unmöglich ist, gleichzeitig mit absoluter Genauigkeit bestimmte Variablenpaare, wie Ort und Impuls, zu kennen — und dabei die Unmöglichkeit einer vollständig vorhersehbaren kausalen Logik aufzeigen. Der Indeterminismus manifestiert sich häufig in probabilistischen Modellen [2. S. 151–156]. Und genau der Begriff der Wahrscheinlichkeit erfordert eine sorgfältige Reflexion über das Konzept der Prägnanz.

Cassirers Begriff der symbolischen Prägnanz

Die Reflexion über den Begriff des Mythos und seine epistemo-gnoseologischen Besonderheiten, insbesondere im Hinblick auf seine probabilistischen Konzepte, erfordert eine vertiefte Analyse des Begriffs der Prägnanz. Bereits zu Beginn des 20. Jahrhunderts war die Vorstellung von Prägnanz Gegenstand bedeutender philosophischer und sprachlicher Überlegungen. Man erinnert sich daran, dass die symbolische Prägnanz als ein Prozess verstanden werden muss, der weder dem Denkenden noch dem Gedachten „gehört“ [5. S. 120–121]. Der S. Die Fähigkeit, etwas oder jemanden zu durchdringen und Bedeutung zu verleihen, ist ein Akt, der Beziehung und Absicht impliziert. Husserl spricht von Akten, die Sinn und Bedeutung schaffen, Akten, durch die ein Gegenstand dem Bewusstsein erscheint [1. S. 16]. Anders formuliert: Es handelt sich um einen Akt, der Bedeutung generiert. Ein solcher Akt, eine Handlung, führt uns zu den gleichen Logiken wie jene des Rituals — aber im Sinne probabilistischer Modelle.

Vorausgesetzt, dass der Mythos eine schöpferische Kraft ist, die der symbolischen Bildung jeder Kultur zugrunde liegt und sich in einem nicht-ontologischen Bereich bewegt, gilt es zu verstehen, wie die „Prägnanz“ im Bereich der Symbolbildung wirkt. Heute bietet die Ethnomusikologie, insbesondere die Arbeiten von Steven Feld zur Akustemologie und den zugrunde liegenden Gesetzen der Prägnanz, wertvolle Ansatzpunkte für eine vertiefte Reflexion. Daher erscheint es sinnvoll, diese philosophischen Systeme gegenüberzustellen, die ähnliche Themen auf komplementäre Weise behandeln.

 Die Analyse des Konzepts der Prägnanz könnte außerdem dazu beitragen, den Grund zu verstehen, warum Cassirer im mythologischen Bereich Sprache und Gedanke als getrennte Entitäten betrachtet [1. S. 29]. Dabei weist der Philosoph darauf hin, dass durch den Mythos die Sprache eine symbolische Dimension erwirbt, die es ihr ermöglicht, nicht nur als Kommunikationsmittel, sondern auch als Träger tiefer und strukturierter Bedeutungen zu fungieren. Zugleich entwickelt sich das mythologische Denken zu einer Tätigkeit, die über die reine sprachliche Ausdrucksform hinausgeht und eine interpretative sowie kreative Funktion übernimmt.

Cassirers Mythosbegriff und Steven Felds Akustemologie

Wenn der Leser an diesem Punkt — obwohl er die Verbindung zwischen dem Begriff des Mythos und dem der Prägnanz verstanden hat — sich fragt, wie man vom Nachdenken über den Mythos zum ethnomusicologischen Arbeiten der Kaluli gelangen kann (und somit keine anderen Vergleiche anstellt), würde ich versuchen, mit einer interessanten Anekdote zu antworten. Als Cassirer im zweiten Band der „PsF“ über den Mythos spricht und die ethnologische Spur der ozeanischen Länder andeutet, ist er von einer Reihe von Interessen getrieben, die Mythos und Sprache miteinander verknüpfen. Obwohl mit einem halben Jahrhundert Abstand zu Cassirers Überlegungen, reisen eine Reihe von Gelehrten, darunter die Schieffelin und später Feld, persönlich nach Ozeanien, um die dortigen indigenen Kulturen im Hinblick auf sprachliche Themen zu untersuchen. Trotz unterschiedlicher methodischer und wissenschaftlicher Ansätze halte ich den Begriff des cassirerianischen Mythos und den der Akustemologie von Feld für Konzepte — mit den entsprechenden wissenschaftlichen Unterschieden —, die einander komplementär sind; ein Vergleich dieser beiden eröffnet interessante Fragen und ermöglicht es, zu verstehen, wie die neuen Puzzlestücke, die das Mosaik des Wissens bilden, positioniert werden können.

Steven Feld zählt zu den bedeutendsten Musikwissenschaftlern und Akustemologieforschern weltweit — ein Begriff (acoustemology), den er selbst geprägt hat. Während seiner Feldforschungen im Jahr 1975 in Papua-Neuguinea wurde er sowohl durch die sprachwissenschaftlichen Untersuchungen von Schieffelin als auch durch die enge Verbindung zwischen Wort und Klang in der Sprache der Kaluli — einer autochthonen Bevölkerung Papuas — inspiriert [6. S. 17–22]. In Bezug auf diesen spezifischen Aspekt analysierte er eine Reihe von Logiken, oder vielleicht treffender gesagt, Techniken der Prägnanz, deren Verständnis unerlässlich ist, um sowohl den Sinn vieler Kaluli-Lieder als auch deren Denken und Kultur zu erfassen.

Die Techniken der Prägnanz, die Steven Feld untersucht, sind vier: sa salan, bali to, gono to, tok. Diese werden im Werk „Sound and Sentiment“ beschrieben, wo der Autor die kalulische poetische Kodierung analysiert und sich dabei auf die poetischen Ideale konzentriert, die aus epistemologischer Sicht sowohl die Grundlage für die Erzeugung von Klang als auch für das Empfinden bilden.

Die Techniken der Prägnanz entpuppen sich als mythisch-epistemologische Rituale, die mit raffinierten Strategien das lebendige Leben dessen hervorbringen, was für jeden Menschen unentbehrlich und heilig ist: das Wissen. Bereits eine nur knappe Reflexion über die Klangtechniken offenbart, wie sehr der Mechanismus der Prägnanz ein „Heiliges“ in sich birgt, gerade weil er in der Lage ist, Bedeutung zu erzeugen und damit zu symbolisieren — nicht nur im Sinne einer reinen logischen Konzeption. In einem Begriff liegt so viel und noch viel mehr als in einem sterilisierten Nominalismus. Jede prägende Handlung präsentiert sich als eine komplexe Aktion, die über den reinen Bereich sprachlicher Logik hinausgeht. Es handelt sich um eine interdisziplinäre Identität, die neue Fragestellungen und Perspektiven eröffnet.

1) Sa-salan

Die erste Technik der Prägnanz ist im sogenannten Sa-salan verankert, das den „inneren Sprechakt“ bezeichnet [7. S. 133]. Diese poetische Technik hat die Aufgabe, Worte „einzupflanzen“, indem sie ihnen eine emotionale Bedeutung verleiht, die aus Musik und Bildern besteht. Die sogenannte Alltagssprache, die rein logische Sprache, wird hierbei zugunsten einer emotionalen Sprache, die von Gefühlen geprägt ist, „ausgesetzt“. Das Präfix „Sa“ ist in semantischen Feldern präsent, die sich auf den Klang von Wasserfällen beziehen, und bezeichnet unterschiedliche Teile des Wasserfalls. Wird es allein verwendet, bedeutet es Wasserfall. Im Hinblick auf den rein akustischen Aspekt weist das Präfix darauf hin, „im“ Klang zu sein.

Feld gibt einige Beispiele im Zusammenhang mit dieser Technik an und zeigt, wie die sprachliche Technik des Sa-salan die Beschreibungsfähigkeit der Alltagssprache „aussetzt“, um eine Art Erzählung, Erinnerungen und Emotionen hervorzurufen. Die einfachsten Fälle sind jene, in denen eine deduktive Logik angewandt wird und das Publikum aus dem gehörten Text Bedeutungen ableitet, die auf eine intime Dimension verweisen:

„Ein kleiner Wasserfall fließt gulu in der Nähe eines Ortes,

an dem jemand begonnen hat, das Sago zu stampfen,

der Wasserfall Wa fließt gulu,

wo jemand angefangen hat, das Sago zu stampfe“ [7. S. 137].

Solche Beispiele wecken beim Zuhörer eine emotionale Resonanz, die ihn dazu verleitet, eine „innere“ Dimension zu entdecken.

Weitere bedeutende Beispiele illustrieren Strategien des Verschweigens von Begriffen oder den Einsatz von „Abkürzungen, Ellipsen und syntaktischen Abweichungen“. Besonders hervorzuheben ist das Fehlen von Verben:

„Auf der Spitze des Wasserfalls von Aigo, ‚für mich‘,

an der Palme mit Sago, voller Früchte, ‚für mich‘,

auf der Spitze des Wasserfalls von Aigo, ‚für mich‘“ [7. S. 138].

Laut Feld soll das Fehlen der Verben beim Zuhörer eine emotionale Reaktion hervorrufen, da es auf ein Kind hindeutet, das verlassen wurde. In diesem Vers wird der „innere“ Aspekt durch die kindliche Sprechweise und eine spezielle Wortwahl vermittelt: Was gesagt wird, steht im Kontrast zu dem, was weggelassen wurde.

Ein weiteres Beispiel im Zusammenhang mit dieser Technik beschreibt das Singen nicht als rein beschreibend, sondern als „aufdringlich“ [7. S. 138]. Feld zitiert eine Zeile eines Kaluli-Lieds: „Vater, wohin gehst du?“ und argumentiert, dass je nach Tonfall daraus eine einfache Informationsfrage, eine Herausforderung oder eine Ärgeräußerung werden kann. Doch beim Übergang vom gesprochenen Wort zum Gesang erfassen die Zuhörer das Gefühl von Verlust und Verlassenheit, was die tiefere, wahrhaftigere Bedeutung vermittelt [7. S. 134].

2) Bali to

Bale to — erklärt Feld — leitet sich vom Verb „balema“ ab und bedeutet „umkehren“. Die poetische Aktion, die den Worten zugeschrieben wird, ermöglicht es ihnen, andere Seiten, Perspektiven und Bedeutungen zu zeigen. Diese Technik, die Feld als „des Expliziten und des Opaken“ bezeichnet, bezieht sich auf die vielfältigen und unterschiedlichen Perspektiven, die ein Wort haben kann (nicht nur auf zwei gegensätzliche), wenn die unausgesprochene Seite offenbart wird.

Feld erläutert, dass Wörter in jedem Kontext „umgedreht“ werden können: im familiären Umfeld ebenso wie in formellen Situationen oder bei Protesten. Wenn jedoch der gesamte Text eines Liedes als bale to verstanden wird, verfolgt man das Ziel, die Zuhörer nostalgisch, sentimental und traurig zu machen und sie letztlich zum Weinen zu bringen [7. S. 139]. Solche Texte enthalten „durchdrungene“ Sätze, die das Publikum dazu anregen, tiefste Gefühle der Traurigkeit zu empfinden.

3) Gono to

Die Sprache der Kaluli — schreibt Feld — ist eine Sprache, „bei der Ikonizität wirklich paradigmatisch ist“, und diese Eigenschaft führt zur Schaffung neuer Begriffe auf Basis von Onomatopoesie und Synästhesie. Das poetische Ideal des Gono to, wörtlich übersetzt „klingende Worte“, würde nach Feld in den Bereich des „phonetischen Symbolismus“ fallen, einem Phänomen, das eine ikonische Beziehung zwischen Klang und Bedeutung herstellt [7. S. 145].

4) Tok

Der Begriff „tok“ bezeichnet Wege, Straßen und Ähnliches; allgemein handelt es sich um generische Bezeichnungen für Länder, Gewässer, Bäume usw., die dazu dienen, Orte zu kennzeichnen. Im musikalischen Kontext jedoch gewinnt „tok“ eine verwandte, aber erweiterte Bedeutung: Es ist gleichsam eine Karte. Für die Kaluli sind „tok“ viel mehr als einfache Ortsnamen — sie verkörpern eine poetische Gestaltung des Raumes, die nicht nur die Geografie beschreibt, sondern dem Zuhörer auch eine emotionale Reise ermöglicht. Sie stellen ein poetisches Mittel dar, das — so Feld — als eine Art kognitive und emotionale Provokation zu verstehen ist. Für die Kaluli sind Orte nicht nur geografische Punkte, sondern eng mit ihrer persönlichen Geschichte und Identität verknüpft. Wie Feld selbst berichtet: „life is a map“ [7. S. 152] für die Kaluli. Dieses poetische Mittel beinhaltet einen Wechsel zwischen nebligen und klaren Bildern, um die Aufmerksamkeit des Zuhörers zu fokussieren und ihn, wie Feld präzisiert, auf die Suche nach einem „Innen“ und einem „Unten“ vorzubereiten.

Feld listet die häufigsten Formen von „tok“ in einer Reihenfolge auf, die von sehr nah beieinanderliegenden Toponymen bis zu abstrakteren Bezeichnungen reicht. Dazu gehören die Benennungen von Orten, die den Weg zwischen Gemeinschaftshäusern markieren, sowie Baumnamen, die Ortsnamen ersetzen. Ebenso finden sich Toponyme rund um das Longhouse, ohne Landesnennung, sowie Wegbezeichnungen entlang Wasserläufen. Weiterhin werden Namen im Zusammenhang mit Sago-Palmen-Feuchtgebieten, Hügelnamen verbunden mit Bäumen oder Geistern, sowie Bezeichnungen für Gärten oder kultivierte Stätten genannt. Schließlich gibt es auch Wasserlaufnamen, die mit Baumnamen in Verbindung stehen, wobei keine Toponyme vorkommen [7. S. 152].

Die Fähigkeit, „tok“ auf die richtige und wirkungsvollste Weise zu gestalten und zu verwalten, ist eine Kunst, die erlernt werden muss: ein schlecht strukturierter tok wird beim Zuhörer kein Weinen hervorrufen [7. S. 151]. Das Ziel besteht darin, durch die kunstvolle Gestaltung eines „tok“ Spannung zu erzeugen, sodass die emotionalen Reaktionen beim Hörer ermöglicht werden.

Diese vier Techniken, die hier kurz skizziert werden, sind keine poetischen Kunstgriffe um ihrer selbst willen, sondern offenbaren die vielfältigen Möglichkeiten des Wissens, die im symbolischen Akt der Entstehung der kalulischen Kultur verankert sind. Die Kaluli denken und kommunizieren nicht nur mittels des sprachlichen Codes ihrer Muttersprache, sondern auch durch Klänge, Intonationen und die damit verbundenen Bedeutungen. Die musikalischen Elemente — die zudem aus der soundscape der Umwelt der Kaluli übernommen sind — sind ein integraler Bestandteil ihres Wissens und Verstehens. Durch diese Techniken der Prägnanz wird deutlich, dass die Sprache im engeren Sinne keine größere „Macht“ besitzt als die Aktionen der fünf Sinne — in diesem Fall das  Gehör — und dass im Prozess der Bedeutungsbildung die „Regie“ der Prägnanz bestimmte Aspekte gegenüber anderen bevorzugen kann.

Nach Steven Feld verfügen die Kaluli über zwei Arten von Worten: „harte“ und „klingende“. Erstere bilden eine alltagsnahe Sprache, die im täglichen Gespräch verwendet wird, um Bedürfnisse, Meinungen und ähnliche Inhalte zu kommunizieren; sie sind typisch für menschliche Kommunikation. Letztere hingegen fördern die Entstehung einer „nicht-ordentlichen“ Sprache, die frei von pragmatischen oder utilitaristischen Zwecken ist. Diese Sprache ist nicht „sozial“, sondern intim, da sie mit Empathie und Ausdrucksformen verbunden ist und typisch für Vögel ist. Sie wird bei Aufführungen genutzt und ruft beim Zuhörer eine emotionale Reaktion hervo [6. S. 31–41].

Die kalulische Ästhetik zielt darauf ab, eine ästhetische Spannung zu erzeugen, die dem Zuhörer ermöglicht, sich des ästhetischen Symbols bewusst zu werden. Poetische Verse besitzen eine sprachliche, logische und rationale Dimension ebenso wie eine „innere“ und „untere“, doch letztere sind in musikalischen Kontexten erfahrbar, wo ein kognitives Set entsteht, das auch für das emotionale Verständnis förderlich ist [6. S. 139].

Obwohl diese verschiedenen Sprachen auf Worte angewiesen sind, die hart und klangvoll sind, ist es wichtig zu betonen, dass diese Unterscheidung im Wörterbuch nicht explizit markiert ist. Es gibt keine Worte, die ontologisch eindeutig hart oder klangvoll sind, noch sind sie auf eines dieser Merkmale beschränkt. Nicht nur fehlen vorab klar abgegrenzte Kategorien, sondern theoretisch könnten alle Worte sowohl hart als auch klangvoll sein. Es ist die Absicht des Performers, diese Eigenschaften gezielt hervorzurufen: Die Rolle der Performance ist ebenso bedeutend wie das poetische Ideal, das sie verkörpern möchte.

Wenn Feld den Begriff „Sound and Sentiment“ verwendet, ist es wesentlich zu erläutern, dass er das Binomium sound und sentiment nutzt, um hervorzuheben, wie die Beziehung zum Klang eine komplexe und dynamische Form der Wissensaneignung darstellt. Der emotionale Aspekt nimmt in dieser Perspektive eine epistemische Rolle ein, da er den Zugang zu den kulturellen, sozialen und spirituellen Strukturen ermöglicht, die den Ursprungskontext und die Bedeutung der Klänge selbst formen. Dieser Ansatz fügt sich in einen erweiterten Forschungsrahmen ein, der der Tonlage eine zentrale Bedeutung bei der Wissensbildung und den Interpretationspraktiken der Welt zuschreibt — jenseits einer rein ästhetischen oder sentimentalen Bewertung.

Der von Feld verwendete Begriff sentiment bezieht sich auf die Gesamtheit emotionaler, kognitiver und körperlicher Reaktionen, die im Zusammenhang mit dem Klang entstehen. Das sentiment fungiert dabei als ein Medium, durch das das Individuum die durch den Klang aufgenommenen Informationen assimiliert, interpretiert und mit Bedeutung versieht, wodurch es zur Wissensgenerierung beiträgt.

Feld hebt häufig hervor, dass die Beziehung zwischen sound und sentiment nicht als eine bloße „romantische“ Verbindung verstanden werden darf, sondern vielmehr als ein untrennbares Binomium, das zum erkenntnistheoretischen und epistemologischen Bereich der auditiven Wahrnehmung gehört. Diese Perspektive basiert auf einem Verständnis des Klangs nicht nur als sensorischer Reiz, sondern als Träger von Bedeutung sowie als Organisationselement des Wissens.

Schluß

Aus diesem Vergleich zwischen Cassirers mythischem Denken und Felds Konzept der Prägnanz lassen sich die Protagonisten des Erkenntnisprozesses, die möglichen Ergebnisse sowie die charakteristischen Merkmale, die die philosophische Identität dieses erkenntnistheoretischen Prozesses ausmachen, besser nachvollziehen. Diese Art von Arbeit kann in diesem kurzen Beitrag nicht erschöpfend behandelt werden, dennoch sind zwei Aspekte deutlich erkennbar, über die ich nachdenken würde.

Ein erster Aspekt, auf den man achten sollte, betrifft die Sprache — oder vielleicht wäre es präziser, im Plural zu sprechen: die Sprachen. In der mythischen Dimension besitzt die Sprache im engeren Sinne, ebenso wie Logik und die Aktionen der fünf Sinne, eine gleichwertige Bedeutung und Funktion. Zusammenfassend dessen, was bereits erwähnt wurde: Aus der Perspektive Cassirers reduziert sich der Mythos nicht auf eine Erzählung, die den Kräften der Natur oder übernatürlichen Entitäten Sinn verleiht, noch stellt er ein geschlossenes System von Symbolen und Bildern dar, das der Organisation und Weitergabe von Wissen zwischen den Generationen dient. Vielmehr sieht Cassirer den Mythos als ein Phänomen, das untrennbar zur sprachlichen Dimension des menschlichen Denkens gehört und sich in der Fähigkeit manifestiert, Symbole und Bedeutungen durch einen dynamischen, generativen Prozess zu erschaffen.

Die mythische Dimension zeigt sich als ein genetischer sprachlicher Bereich, in dem die Sprache eine grundlegende Rolle bei der symbolischen Schöpfung und der Konstitution des Wissens spielt. Diese Funktion beschränkt sich nicht nur auf einfache verbale Kommunikation, sondern betrifft einen tieferen Prozess: den der Prägnanz, durch den Symbole das Ergebnis einer aktiven Sinngebung sind.

Ein faszinierender Aspekt — den sowohl Cassirer als auch Feld analysieren — ist, dass das pregnante System über die traditionelle verbale Sprache hinausgeht und auch den sinnlichen Bereich der fünf Sinne umfasst: Sehen, Hören, Tasten, Riechen und Schmecken. Diese Sinne sind nicht bloß passive Kanäle zur Aufnahme äußerer Reize, sondern entwickeln sich zu „aktiven“ und beteiligten „Sprachen“ im Prozess der Bedeutungsbildung und symbolischen Gestaltung.

Die Rolle der Sinne erweist sich als weitaus komplexer und strukturierter, als es bei einer naiven Wahrnehmung angenommen werden könnte. Zweifellos sind sie als eine Art von Sprachen zu betrachten, die im symbolischen Sinne „wirken“, da ihre bedeutungstragenden Akte die Bildung von Symbolen ermöglichen. Bei der Analyse der bedeutungsvollen Techniken der Kaluli wird deutlich, wie stark der akustische und musikalische Bereich — der zudem aus dem ökologischen Kontext übernommen ist — die Bedeutungsbildung und die Konstruktion von Sinn wesentlich intensiver und wirkungsvoller beeinflusst als die einfache Tätigkeit der Sprache im engeren Sinne als Kommunikationsmedium. Die sensorische Dimension scheint fast die Oberhand zu gewinnen gegenüber etwas, das viel strukturierter ist, nämlich dem sprachlichen Instrument.

Ein zweiter Aspekt, der einer Analyse bedarf, betrifft die Dynamik, nach der, wie bereits erwähnt, die sensorische Dimension fast den Vorrang vor etwas Vielschichtigerem wie dem sprachlichen Instrument einzunehmen scheint. Dieser Aspekt wird durch das Schlussfolgern (Inferenz) repräsentiert [8. S. 5–7].

Schlussfolgern stellt einen kognitiven und logischen Prozess dar, bei dem das mythische Bewusstsein Wissen konstruiert und die Welt interpretiert, indem es aus Anfangsannahmen oder Evidenzen Schlüsse oder Deduktionen zieht.

Aus logikund erkenntnistheoretischer Sicht lässt sich Schlussfolgerung als eine Beziehung zwischen Aussagen verstehen: Eine oder mehrere Prämissen bilden die Basis, um eine Schlussfolgerung gemäß Gültigkeitsregeln abzuleiten, die die Richtigkeit des Denkens gewährleisten.

Die Eigenschaften der Schlussfolgerung sind vielfältig und sowohl logisch als auch epistemisch geprägt. Erstens impliziert sie eine Transformation der Informationen: Aus Daten oder Prämissen wird eine Schlussfolgerung abgeleitet, oft mit variierendem Grad an Wahrscheinlichkeit oder Gewissheit. Zweitens ist sie begrenzt und anfällig für Schwachstellen wie Denkfehler, unbegründete Annahmen oder unvollständige Evidenzen, die die Validität der Schlussfolgerungen beeinträchtigen können. Zudem ist die Schlussfolgerung intrinsisch an den epistemischen Kontext und die Kompetenzen des Subjekts gebunden, wodurch der Prozess nicht nur logisch, sondern auch durch kognitive, kulturelle und situative Faktoren beeinflusst wird [8. S. 87–91].

Aus philosophischer Perspektive wirft das Phänomen der Schlussfolgerung fundamentale Fragen nach der Natur des Wissens und der Gültigkeit inferenzieller Methoden auf. Die Reflexion über Schlussfolgerungen schließt auch die Analyse der Modalitäten ein, durch die Inferenzen gerechtfertigt und überprüft werden, sowie ihre Rolle im alltäglichen und empirischen Denkprozess.

Aus dem Beitrag, den Feld hierzu geleistet hat, geht hervor, wie bedeutend der Einfluss des Performers auf die Bildung eines Bedeutungsgehalts empirisch ist, anstatt lediglich eine reine linguistische Bedeutung zu erzeugen. Dies führt zu einer klanglichen Prägnanz, die manchmal radikal von einer rein sprachlichen Bedeutung abweicht.

Aus epistemologischer Sicht zeigt diese inferenzielle Beziehung, wie Klang als Werkzeug der Erforschung und des Verstehens der Welt fungiert. Feld argumentiert, dass der Sound nicht nur eine sensorische Spur ist, sondern ein Vehikel des Wissens, das es ermöglicht, Umgebungen, Kulturen und soziale Praktiken zu erkunden. In diesem Sinne wird das mit Klang verbundene Gefühl zu einem Mittel, um Zugang zu tieferen Bedeutungsdimensionen zu erlangen, wodurch ein Lernund Interpretationsprozess gefördert wird, der sowohl emotionale als auch kognitive und kontextuelle Aspekte umfasst.

Schließlich ist das Konzept, das die mythologische Dimension mit der akustemologischen Bedeutung verbindet, das der Freiheit. Der Begriff der Freiheit wird hier als das grundlegende Element der epistemisch-mytischen Dimension verstanden, das als treibende Kraft in den Handlungen wirkt, die zugleich erkenntnisund schöpferisch-genetisch sind. Es ist wesentlich klarzustellen, dass nicht nur die reine individuelle Freiheit gemeint ist, verstanden als subjektive Autonomie oder persönliche Wahl, sondern vielmehr der Erkenntnisprozess selbst, der die Symbolisierung und die Kultur eines Menschen sowie folglich einer ganzen Gemeinschaft hervorbringt. Mit anderen Worten: Es ist die kognitive Dynamik an sich, die frei ist — jene Aktivität, die die Fähigkeit zur Abstraktion, zur Gedächtnisbildung und zur symbolischen Innovation umfasst, all dies mit dem Ziel, neue Bedeutungen zu generieren und Wege des Verstehens und Erzählens der Welt zu beschreiten [9. S. 2–6].

Aus dieser Perspektive darf die mythologische Dimension nicht als  eine einfache Sammlung traditioneller Erzählungen oder archaischer Glaubensvorstellungen verstanden werden, sondern als eine komplexe semiotische Erzählung, in der sich die Symbole entwickeln und gemäß Regeln interner Konsistenz miteinander verknüpfen. Diese Konsistenz bedeutet jedoch keine Beschränkung, sondern manifestiert sich in einem Rahmen absoluter kreativer Freiheit, in dem sich die Symbole frei entfalten und erneuern, nach den inneren Logiken eines semantischen Systems, das sich selbst transformiert und definiert. Gerade diese Freiheit der symbolischen Entwicklung und Umgestaltung ermöglicht es der mythologischen Kultur, ein offenes, dynamisches Feld vielfältiger Möglichkeiten zu sein, in dem menschliche Kreativität sich als eine Aktivität manifestiert, die in die Struktur des Wissens und der symbolischen Erzählung selbst eingeschrieben ist.

Aus all diesen Analysen und dem Vergleich mit den in der Musik beobachteten Techniken der Prägnanz lassen sich Dynamiken ableiten, die mit einer Art der „Sprachspielen“ vergleichbar sind. Diese Arbeit — entstanden mit dem Ziel, die Dichotomie (auf die Cassirer in der mythologischen Dimension anspielt) zwischen Sprache und Gedanke zu verstehen — ermöglicht es uns, zu beobachten, wie: a) die Techniken der Präsenz in der Lage sind, Inferenzen in einem Kontext zu ermöglichen, in dem b) die Sprache (sei es durch Worte oder Klänge) eine autonome und unabhängige Rolle spielen kann und somit den finalen inferentiellen Prozess beeinflussen.

Abschließend möchte ich ein Zitat von Max Müller aus „Über die Philosophie der Mythologie“ anführen — zitiert von Cassirer selbst — , das nach meinem kurzen Beitrag vermutlich verständlicher sein dürfte: „Die Mythologie ist unvermeidlich; sie ist eine inhärente Notwendigkeit der Sprache, wenn wir in der Sprache die äußere Form des Gedankens erkennen; sie ist… der dunkle Schatten, welchen die Sprache auf den Gedanken wirft, und der nie verschwinden wird, solange sich Sprache und Gedanke nicht vollständig decken, was nie der Fall sein kann. Mythologie in höchsten Sinne des Wortes ist die durch die Sprache auf den Gedanken ausgeübte Macht, und zwar in jeder nur möglichen Sphäre geistiger Tätigkeit“ [1. S. 29]. 

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Катиа Ротоло

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Email: catia.rotolo@gmail.com
ORCID iD: 0009-0008-2594-045X

доктор наук о разуме и человеческих отношениях

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