Кoсмологический архетип войны в трактате Cунь-цзы «Бин фа»

Полный текст

Введение

По одной из версий известный трактат древнекитайской военной мысли «Искусство войны» (兵法 бин фа) написан китайским стратегом и мыслителем Сунь-цзы (Сунь У), уроженцем царства Ци (VI‒V вв. до н.э.). Многие установки трактата «Искусство войны» вплоть до сегодняшнего дня не лишились своей военно-политической вескости, и для осмысления военно-политических процессов это китайское письменное наследие имеет высокое общетеоретическое значение. За долгие годы своего бытования трактат Сунь-цзы досконально разложен на фразы и слова политиками, военными теоретиками, экономистами, но все в одном ключе, в ключе войны. Повторение результатов этих трудов в любой комплектации, по существу, не принесло бы ничего  нового. Мы формулируем иные цели данного исследования: во-первых, необходимо подойти к выявлению архетипических признаков трактата «Бин фа»; во-вторых, нужно проследить за процессом встраивания элементов военного дела в космологический архетип Дао и проанализировать результаты этого конструирования.

Надо отметить, что термин «архетип» (калькирует греческий термин αρχε-τυπον со словарными значениями «первообраз», «оригинал», «подлинник») устойчиво закрепился в научном дискурсе психологических изысканий. Однако содержание концепции архетипов выходит далеко за рамки психоаналитических методов, и историко-философское осмысление феномена архетипа является целью исследования значительного числа работ. Все более становится очевидным, что архетип, как доминантный символ культуры, – это не только некое изначально данное в трактовке Карла Юнга «коллективное бессознательное» [1. С. 6], архетип не может быть реалией только одной психики. Термин «архетип» активно используется для обозначения первичных онтологических сущностей, он является одним из системообразующих понятий и раскрывают нам свое содержание «через символические системы  различных видов: идей, понятий и образов» [2. С. 32]. В настоящее время известны многочисленные исследования архетипов при анализе поэтических и прозаических текстов, понятие «архетип» применяют в искусстве и биологии, в теории управления и архитектуре, в религиоведении и культурологии; рассмотрением феномена архетипа занимаются также отдельные государственные и образовательные учреждения, университетские кафедры; в специфическую тему современного научного дискурса включено изучение национальных политических архетипов [3. С. 16].

В силу автохтонности происхождения китайской философии, специфики китайского языка и расхождений в исходной методологии западной и восточной историко-философской науки термин «архетип», как и абсолютное  большинство других философских терминов, не получил распространения в китайской философской и критической литературе. В китайской философии используются свои термины и понятия архетипа. Приведем их далеко неполный перечень: 一 и ‒ первоединое; 元 юань ‒ изначальное; 阴 阳 инь-ян ‒ мировая энергийная диада; 太一 тай и – велико-единое; 本源 бэнь юань ‒ корневой исток; 幾 цзи ‒ зародыш, зачало; 同一 тун и ‒ тождественно-единое (вместе-единое); 和一 хэ и ‒ гармонично-единое; 虛极 сюй цзи ‒ предел  пустоты (пусто-предельное); 無有 у-ю ‒ небытие-бытие; 太初 тай чу ‒ первоисток, великий исток; 太始 тай ши ‒ великое начало.; 太素 тай су – перво-корневое, великий корень, перво-чистота; 無极 у цзи ‒ беспредельное; 有极  ю цзи ‒ обладающее пределом. В произношении эти термины различны, но все они лишь наименования одного и того же вселенского архетипа. Согласно философской метафизике, вселенский архетип находится за пределами исторического времени и пространства и лишен какой-либо предметной атрибутики. Отсюда следует, что все наименования архетипа ‒ это условные наименования, они не могут вносить в философское размышление ту предметность, которую они обозначают в эмпирической жизни. Это только словесные оболочки энергийной сущности вселенского естества. Поэтому каждый философ при построении генезисных моделей (космогония, теогония, антропогония) называет его по-своему, подбирая к нему имена из словаря обыденного языка.

Архетип не формируется искусственно, в генезисе он укоренен во вселенской энергии инь-цзы-ян, спонтанно развертывается и воплощается в мифологический космос. Среднее звено (子 цзы), находясь между двумя великими началами инь и ян, закрывает беспредельную пустоту хаоса, благодаря чему в Поднебесной царствует гармония. В результате некой катастрофы мифологический космос разрушается, и энергийное ядро цзы триады инь-цзы-ян превращается в человека (人 жэнь). Таким образом, человек рождается вовсе не как вершина эволюционных переходов архетипа, а в результате трагедии мифологического космоса, как наследник и хранитель архетипа в своей человеческой среде. На основе архетипа формируется система первоязыка. Лингвистические блоки этого языка передаются в трех инь-янских пятеричных наборах: архетип у син (пять физических элементов ‒ пять стихий: дерево, огонь, земля, металл, вода), у чан (пять духовных элементов ‒ пять постоянств: человеколюбие, справедливость, мудрость, ритуал, вера), у шу (пять мыслительных элементов ‒ пять нечетных янских чисел 1, 3, 5, 7, 9 и пять четных иньских чисел 2, 4, 6, 8, 10) [4. С. 8]. Архетипические категории: у син, у чан и у шу, ‒ наполняются смыслами обыденного языка и подаются людям для вовлечения их в процесс гармонизации собственной жизни. Архетипы  выявляют формулу подлинного Человека, равномощного Небу и Земле  и составляющего с ними великую триаду (триединство) Небо – Человек – Земля (天人地 тянь-жэнь-ди).

Архетипические категории реализуют фундаментальную функцию планетарного самоопределения Поднебесной (Срединной страны), являются мерой ее национальной идентификации и автохтонности. Какое бы учение не приходило в Китай, оно становилось китайским, поскольку все ненужное оставлялось вне духовной сферы Поднебесной. С использованием архетипических категорий в Китае разрабатываются типологические концепции гармонического устройства обществ, положенные в основу создания могущественного, демократического, цивилизованного и гармоничного государства.

Возвращаясь к выше поставленным целям данного исследования, сформулируем и его задачу: необходимо показать, что Сунь-цзы по-своему модифицирует космологический архетип Дао, внедряет в него воинскую атрибутику и встраивает в мировую триаду Небо – Человек – Земля вместо Человека военного субъекта ‒ Полководца. Он наделяет последнего качествами философа-мудреца, который обладает искусством войны, четко знает ее законы и обеспечивает могущество и безопасность своей страны. Теоретико-методологическая основа данного исследования обуславливается сформулированной задачей и включает в себя процедуры сравнительно-исторического и структурно-функционального методов, а также приемы контент анализа, интерпретации и культурной герменевтики.

Модификация космологического архетипа Дао

Для решения поставленной задачи обратимся к истории представлений о периоде в развитии китайского государства, когда Поднебесная находилась в состоянии Великого Единения (大同 да тун) [5. С. 21]. Понятие да тун впервые появляется в Шу цзин 書經 («Канон записей») или Шан шу 尚書  («Древние записи») (самые ранние отклики на записи в «Шан шу» датируются VIII до н.э.). В главе «Великий образец» (Хун фань 洪範) сказано, что «[Если] ты сам за [некоторое решение] … сановники и служилые за, простой народ за, то это называется да тун» [6. С. 294]. Позднее в каноне Ли цзи 禮記 («Записки о правилах благопристойности» (3–1 вв. до н.э.) оформляется концепция да тун, ставшая, по словам известного исследователя китайской мысли Сяо Гун-цюаня [7. P. 127], одним из важнейших идеалов конфуцианской доктрины. Приведем фрагмент текста из Ли цзи, посвященный обществу Великого единения, в переводе И.С. Лисевича: «Когда шли по Великому пути, Поднебесная принадлежала всем, [для управления] избирали мудрых и способных… Старцы имели призрение, зрелые люди – применение, юные – воспитание… По этой причине у них не возникали [злые] помыслы, не чинились кражи и грабежи, мятежи и смуты, а люди, выходя из дому, не запирали дверей. Это называлось Великим Единением» [8. С. 100].

Однако со временем Поднебесная распалась на семьи: вместо печати всеобщности (公 гун) Великого единения явилась категория семьи (家 цзя). Образовалось государство 國家 гоцзя, устроенное по принципу семьи. В таком государстве-семье со временем разразились сражения за захват плодородных земель, в ход пошли металлические деньги, появилась торговля, общество дифференцировалось на «преуспевающих и малоуспешных», сложилась власть семей, очертились ритуалы смены властей. Нарастал процесс милитаризации. Как замечает Гераклит: «Раздор <ведь> ‒ отец всем общий, и общий всем царь. И одних богами объявляет он, других ‒ людьми, одних рабами  сотворяет он, а других ‒ свободными» [9. С. 187]. Согласно Аристотелю, война ‒ это такое же обычное дело, как работа башмачника, она является  источником обогащения. Война была и всегда будет между людьми в скрытой или явной форме, и поэтому «военное искусство можно рассматривать до  известной степени как естественное средство для приобретения собственности, ведь искусство охоты есть часть военного искусства» [10. С. 13].  По Сунь-цзы, «Война ‒ это большое дело для государства, это вопрос жизни и смерти, путь существования и гибели. Этого нельзя не понимать» [11. P. 2].

Решая задачи восстановления природно-социальной гармонии в обществе, мудрецы даосизма и конфуцианства модифицировали на свой лад  архетипические категории своих учений. Однако они были мудрецами своих идеальных космоградов, вынашивая идею единства космоса и человека.  Их космос сооружен на представлениях о гармонии и симметрии, разумного и светлого миропорядка и поставлен «в прямую связь с душой человека»  [12. С. 383]. При этом одни (конфуцианцы) пытались подготовить наличный социальный хаос к осознанному приему ими созданной культуры, надеялись умиротворить человеческую Поднебесную через показ идеальных образцов общественного устройства, полагая, что «правители, узнав о гармонической действенности нравственных норм, подчинят свою волю и закон нравственному долгу» [13. С. 150]. Другие (даосы) прилагали силы увести человеческий материал за границы хаотичного социума, в материнское лоно природы. Даосы призывали устремляться к естеству, создавая «песню молчания, танец недеяния и музыку тишины» [14. С. 38].

Однако от эпидемии безумия войны мудрецы не избавили общество. Их учения могли быть включены в лоно цивилизации только на правах санкционированной государством идеологии, как это, к примеру, и случилось с конфуцианством, которое стало чиновничьим. В каноне «Лунь юй» говорится, как учение Кун-цзы отвергалось правителями царств: «А, это не тот ли, кто знает, что невозможно умиротворить Поднебесную, и все же не отступает от этого?» [15. С. 49]. Ближе всего к духу цивилизации войны стояло учение законников ‒ легизм [16. С. 302], именовавшийся как раз тем термином,  который Сунь-цзы, как будет показано ниже, включил пятым по счету в свой военизированный архетип. Это термин 法 фа ‒ закон. Легизм, по существу, подрывал сословные привилегии родовой аристократии, наделяя формальным равенством всех подданных Поднебесной перед законом.

Сунь-цзы ‒ человек государственного масштаба. Сразу же в первых строках «Бин фа» он декларирует первостепенное значение военного дела для государства. Как военный мыслитель-стратег, он осознает, что война ‒ неотъемлемая часть цивилизации и ее необходимо обуздывать. Взявшись за решение этой задачи, воевода Сунь-цзы строит новый космос ‒ космос войны, демонстрируя, что если война является неотторжимым элементом цивилизации, то она обязана соответствовать правилам гармонии. По Сунь-цзы (как и по Лао-цзы, и Кун-цзы), гармония ‒ это триединство слова, движения и музыки. Для него слово ‒ четкое описание приказов, движение ‒ слаженность действия войск, а музыка ‒ звуки военных сигналов. Из обыденного языка Сунь-цзы набирает военный словарь, вписывая в него термины войны и мира, Полководца и солдата, военной безопасности и опасности, обороны и наступления, победы и поражения и т.д. Например, для обозначения собственно войны и военных действий он вводит по меньшей мере четыре термина: 兵 бин – война в определении через непосредственного субъекта боевых действий, то есть бин – это еще и солдат, воин, военное дело; 戰 чжань – война, битва, сражение, схватка; 爭 чжэн – борьба, тяжба, соперничество (за власть); 攻 гун – нападение, штурм, выпад, удар, атака. Сунь-цзы не изобретает новых матриц, а модифицирует уже имеющиеся системы архетипов. Он не вычищает их полностью, а лишь частично выводит одни элементы и вводит на их место другие, характеризующие военное искусство.

Для демонстрации конструирования стратегом Сунь-цзы космологического архетипа войны обратимся к классическому тексту канона «Дао дэ цзин», авторство которого приписывается основателю даосизма Лао-цзы.  «…в “Дао-дэ цзине”, как и в даосизме в целом, космология выполняет функции онтологии и занимает место последней. Исходным и высшим космологическим началом является Дао» [17. С. 82]. В трактате «Дао дэ цзин» приводится, можно сказать, классический вариант космологической последовательности: «Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец Дао, Дао берет за образец Естественность-цзыжань» [18. С. 92]. Сунь-цзы исправляет расстановку элементов Земля ‒ Человек ‒ Небо ‒ Дао ‒ Естественность-цзыжань. Он элиминирует из этой цепи архетипическую инстанцию Естественность-цзыжань и выстраивает элементы космологической последовательности в обратном порядке, начиная с Дао и заканчивая 法 фа. В мировой триаде место Человека замещается элементом Полководца (將 цзян) и формируется следующая последовательность элементов: первое ‒ Дао, второе ‒ Небо, третье ‒ Земля, четвертое ‒ Полководец, пятое ‒ Закон [войны]. Иероглифическая формула этой очередности выглядит таким образом: 一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法 [11. Р. 2]. Назовем ее свернутой (сжатой) формой космологического архетипа войны, выстроенного Сунь-цзы. Выстраивание элементов космологического архетипа в обратном порядке (от Дао к Закону) отнюдь не следует называть методологическим новшеством Сунь-цзы. Обратность (反 фань) присуща палингенезисным построениям, к примеру, в даосизме, когда циклический процесс возвращает явление к его начальному состоянию или ему идентичному. Раскроем существенные характеристики пяти элементов в приведенной формуле. Сунь-цзы наполняет их боевыми смыслами. Первый архетипический элемент Дао: оно совершенно, из него ничего нельзя изъять и в него ничего невозможно вложить, ему можно только следовать; «совершенствование в Дао» полагает приумножение искусности Полководца, а он, в свою очередь, совершенствует воинов в Дао и обеспечивает сохранение Закона, что позволяет ему управлять победой и поражением, убеждать народ быть в полном согласии с его  действиями, следовать за ним, несмотря ни на что, жить и умирать, не боясь никакой опасности. Второй и третий архетипические элементы: Небо, Земля, ‒ включаются Сунь-цзы в доктрину войны в качестве стратегических исходных пределов «обороны» и «нападения»: «Тот, кто хорошо обороняется, прячется в глубины преисподней; тот, кто хорошо нападает, действует с высоты небес» [19. С. 43]. Четвертый архетипический элемент Полководец тоже обладает военным содержательным наполнением, поскольку военачальник должен иметь и ум, и беспристрастность, и мужество, и гуманность,  и строгость. Пятый архетипический элемент Закон включает строевые приемы, должностные обязанности и армейское снабжение. Эти пять положений должен знать любой военачальник. Кто их уяснил, того ждет победа, в ином случае ‒ поражение. Перечисленные существенные характеристики пяти  архетипических элементов представлены Сунь-цзы в виде развернутого  космологического архетипа войны следующей записью:

道者，令民與上同意也，可與之死，可與之生，而不畏危。

天者，陰陽，寒暑，時制也。 地者，遠近，險易，廣狹，死生也。

將者，智，信，仁，勇，嚴也。 法者，曲制，官道，主用也。[11. Р. 2].

Раскрывая содержание элементов космологического архетипа войны, мы несомненно, сталкиваемся с особенностями их смысловой наполненности, сравнивая их с архетипами гражданского строительства Поднебесной, которые предлагают конфуцианство и даосизм. Например, Небо, представленное вторым элементом в космологическом архетипе войны, в конфуцианских текстах является носителем судьбы (命 мин) [13. С. 45]. По Сунь-цзы, Небо являет только знамения о наступлении благоприятных условий для ведения военных операций.

Полководец как субъект Поднебесной

В трактате Сунь-цзы, согласно боевому уставу, Полководец, обладающий искусством войны, понимающий войну, является властителем судьбы народа и хозяином безопасности государства. Именно Полководца, как уже отмечалось, Сунь-цзы включает в космологический вариант последовательности, выстраивая ее элементы в обратном порядке. В этой цепочке: Дао – Небо – Земля – Полководец – Закон, ‒ фигурирует мировая диада Небо – Земля. Она выполняет роль врат в Поднебесную для определенного типа субъекта, где в дальнейшем он подвергается духовной сакрализации. Вне зависимости от порядка перечисления элементов космологического архетипа Полководец по онтологической сущности располагается в духовном центре мировой триады: Небо – Полководец – Земля. Следовательно, он находится в центре космологического архетипа. Так Сунь-цзы вводит свой тип субъекта – Полководца ‒ и очеловечивает его по месту в мировой триаде посредством количественного набора пяти элементов духовного архетипа: мудрость, беспристрастность, человеколюбие, мужество, строгость. Полководец, конечно, Человек, но особого типа, он Человек войны, новый субъект китайской Поднебесной. Теперь с Полководцем – главнокомандующим, Воином – все будут считаться как с представителем Поднебесной и вершителем судеб людей. Его духовные качества Сунь-цзы определяет, как уже отмечалось, посредством духовного архетипа, в котором четыре категории, без сомнения, имеют военную содержательную наполненность, что многократно подтверждает и текст трактата.

А вот как быть с такой привычно «гражданской» категорией, как гуманность (человеколюбие 仁 жэнь)? Она ведь тоже характеризует Полководца. Ответ на поставленный вопрос можно отыскать в 13 главе обсуждаемого трактата: категорию жэнь Сунь-цзы наполняет военным содержанием,  используя ее в качестве психологического приема вербовки шпионов:  «не обладая гуманностью и справедливостью, не сможешь применять шпионов» [18. С. 67].

Сунь-цзы не теоретизирует, не изобретает, он архетипически маркирует космос войны и на всем ставит печать войны. Как бы это ни казалось парадоксальным, Сунь-цзы решает задачу укрощения цивилизационного космоса войны, заметим, именно этого космоса. В мировую триаду Небо – Человек – Земля на место Человека поставлен Полководец, то есть Солдат, поскольку на войне все и каждый суть солдаты. Это воинство надо отстроить, и Сунь-цзы пишет Боевой устав. Например, если возможно применить даосский метод, то Сунь-цзы задает правила одерживать победу еще до боя, не разрушая царство и не уничтожая армию противника: «… кто умеет вести войну, покоряет чужую армию, не сражаясь; берет чужие крепости, не осаждая; сокрушает чужое государство, не держа свое войско долго» [19. С. 41]. Аналогичная мысль высказана, к примеру, в каноне «Дао дэ цзин», где армии рекомендуется «двигаться без движения, отбиваться без рукопашной, метать в отсутствующего врага, сдерживать без солдат» [18. С. 180]. Если же создаются условия, при которых неизбежно военное столкновение армий, то Сунь-цзы дает описание боевых методов, указывает на необходимость войны и ее  выгоды.

Трактат Сунь-цзы «Искусство войны» – это и есть Боевой устав, наставление Полководцу. Во все времена, в том числе и в современности,  истинный Полководец видит в подчиняющейся ему армии именно воинов, солдат. Это не мешает ему окружать их отеческой любовью, видеть в них любимых чад: «Когда заботой окружишь бойцов, / Как сыновей родных, с кем общий кров, / То за тобой и в жерло круговерти / Они пойдут, пусть даже в лапы смерти» [20. С. 109]. Однако война в большинстве случаев все же принуждает Полководца отправлять воинов на смертельные сражения. Здесь можно привести примечательный диалог комиссара и генерала из фильма «Горячий снег»:

комиссар: ― Там люди гибнут, а ты бессилен им помочь.

генерал: ― Солдаты!

комиссар: ― А Вы не помните, что они еще и люди?

генерал: ― Нет, не помню, не имею права. Иначе начну думать, что у них есть отцы, матери, дети, что их ждут дома. Тогда трудно будет на смерть их посылать. А приходится.

Заключение

Ставя перед собой цели реставрации природно-социальной гармонии в обществе, мудрецы даосизма и конфуцианства своеобразно модифицировали архетипы культуры Дао. Они были мудрецами своих идеальных космоградов, в основу которых закладывалась идея порядка общественного устройства, санкционированного великим Небом. Однако древнекитайские мыслители, несмотря на предпринятые старания, так и не смогли избавить общество от эпидемии безумия войны. Процесс милитаризации цивилизации усиливался, войны становились все более разрушительными и кровопролитными, их нужно было укрощать. Решение этой серьезной задачи и возложил на себя воевода Сунь-цзы.

В настоящей работе показано, что Сунь-цзы переформатирует космологический архетип Дао. Он строит новый космос – космос войны. Фактически созданием трактата «Искусство войны» Сунь-цзы осуществил то, чего, пожалуй, не сделал ни один теоретик военного искусства. Он воплотил элементы военного дела в космологический архетип Дао и создал космологический  архетип войны; в мировую триаду Небо – Человек – Земля вставил вместо Человека военного субъекта – Полководца. Сунь-цзы продемонстрировал, что если война является частью культуры цивилизации, то эта культура должна соответствовать правилам гармонии, поскольку основное назначение архетипа вообще – воссоздание гармонии какой-либо культуры. Гармония войны – это и есть принцип великого Дао войны. Сунь-цзы вывел новый тип субъекта китайской Поднебесной – Полководца. Он поставил Полководца на уровень истинного философа в сфере войны, знания которого определяют  неуязвимость и мощь государства. Отныне китайский Полководец (將 цзян) наравне с конфуцианским благородным мужем (君子 цзюнь цзы), даосским духовным человеком (聖人 шэн жэнь) позиционируется в центре Поднебесной и черпает энергию из военизированного космологического архетипа Дао.

Об авторах

Владимир Петрович Абраменко

Институт Китая и современной Азии РАН

Автор, ответственный за переписку.
Email: ma-wlad@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0002-6746-9028
SPIN-код: 5552-1127

кандидат технических наук, ведущий научный сотрудник, Центр изучения культуры Китая

Российская Федерация, 117997, Москва, Нахимовский пр., д. 32

Список литературы