От ритуалов к практикам: гражданская религия как предмет социально-философской концепции Э. Дюркгейма

Полный текст

Введение

В 1896 году радикальный французский политик Леон Буржуа опубликовал эссе, озаглавленное просто «Солидарность». Послание этой брошюры можно было бы охарактеризовать как вульгаризацию тезиса Дюркгейма о детерминирующей силе социального. Буржуа утверждал, что социальные явления номотетичны, но связаны универсальным законом солидарности, производным от которого является мораль, однако автор не описывает механизмы происхождения этой солидарности, считая ее следствием активности политических акторов. Высокая популярность этой работы может свидетельствовать о том, что она вполне отражала политические идеалы значительной части избирателей.

Несмотря на то, что прошло уже более ста лет, подобные идеи можно заметить и в среде акторов современной политики памяти.

Некоторые исследователи отмечают, что само понятие «гражданской  религии» существует столько же, сколько идея политического общества [1], однако о начале серьезного интереса к теме мы можем говорить только после вышедшей в 1967 году работы «Гражданская религия в США» американского социолога Р. Беллы. Отталкиваясь от идеи обезличенности сакрального,  к которому апеллировал Кеннеди в инаугурационной речи, автор пересмотрел положение религии в американском обществе. Разделение государственной и светской власти с одной стороны и сохраняющаяся традиция принесения присяги «перед народом и Богом», а также религиозное измерение легитимации государственной власти — с другой, приводят к набору верований, символов и ритуалов, который Белла называл американской гражданской религией  [2. P. 4]. Ее основные функции автор видит в мобилизации общества и солидаризации его членов.

Работа Беллы спровоцировала дискуссию в среде американских социальных ученых. Эмпирические исследования подтверждали некоторые тезисы, высказанные в работе Беллы, в частности, о значении гражданской религии для американцев [3. P. 347–35], ее влиянии на исход выборов президента [4]; был также более конкретизирован список догматов. Теоретический аспект осмысления гражданской религии, по мысли Хаммонда, можно отождествить с изучением проблемы легитимности в широком смысле этого слова  [5. P. 169]. Исследования говорят о наличии нескольких версий гражданской религии (консервативной и либеральной), которые отличаются ценностным наполнением и трактовкой мессианской роли США в мировом сообществе [6], причем авторы отмечают рост влияния консервативной версии [7–13], различении «высокой» и «низкой» гражданской религии [5; 14]. Некоторые авторы, вопреки линии, начатой Р. Белла от Э. Дюркгейма, говорят о политической воле и определенной идеологической стратегии, которая лежит  в основе гражданской религии [15; 16]. Признавая «неискоренимость» связи гражданской религией с чувством сакрального [17. P. 3], авторы дискутируют о специфике этой связи, а также анализируют связь этого понятия с другими, прежде всего — с национализмом [18].

Отметим также, что обращение к идеи гражданской религии со стороны интеллектуалов, как правило, связано с каким-либо кризисом в обществе: падение авторитета старого порядка во Франции (Ж.-Ж. Руссо), кризис, вызванный индустриальной урбанизацией (Э. Дюркгейм), фашистская диктатура в Италии (А. Грамши), война во Вьетнаме (Р. Белла) и даже идентификационный кризис, вызванный террористическими атаками (К. Мори).

Таким образом, современные исследования гражданской религии, ограничиваясь изучением отдельных кейсов и разработкой типологий, достаточно далеко ушли от идей, изложенных основоположниками этой темы —  Ж.-Ж. Руссо и Э. Дюркгеймом. Следствием этого является размывание значения самого понятия, определение которого зачастую объясняются ситуативными потребностями авторов или текущей общественно-политической  повесткой. Мы считаем, что прояснение концепта «гражданской религии»  необходимо для выработки общих теоретико-методологических оснований, позволяющих исследовать различные аспекты этого феномена, проявляющиеся вне зависимости от конкретных кейсов. Это позволит говорить об эпистемологии гражданской религии, разработка которой вносит вклад как  в теоретические исследования, так и необходима для программ эмпирических проектов.

Поэтому в статье мы предлагаем некоторую пересборку понятия гражданской религии с опорой на работы Э. Дюркгейма. Несмотря на то, что  понятие гражданской религии впервые появляется в работах Ж.-Ж. Руссо, мы считаем, что именно Дюркгейм заложил основы интересующей нас трактовки этого понятия. На Дюркгейма ссылался Р. Белла, анализируя проявления гражданской религии в США. Если у Руссо гражданская религия представляет собой определенный тип веры, который создается и навязывается государством [19], то Дюркгейм связывал религию, прежде всего, с обществом. Можно сказать, что Руссо обосновывал не сколько гражданскую, сколько  политическую религию. Это соответствует общей озабоченности Руссо практическими принципами, связанными с легитимацией социального порядка, обоснованием права устанавливать границы юрисдикции и применять конкретные санкции в случае их несоблюдения [20]. Ни одно государство не было основано без санкции религии, пишет Руссо, государство не делает  различия между своим богом и законом. Однако христианство не совместимо с требованиями политики [21. P. 619], так как христианство, проповедуя  рабство, способствует тирании. В отличие от своих современников-просветителей, Руссо не считал, что секуляризация отменит религию, и был против государства без какой-либо религии, но соглашался с тем, разум и наука постепенно заменят авторитет церкви, а национальное государство противоречит теологическим построениям христианства [22–25]. Поэтому необходим новых механизм формирования социальной сплоченности и легитимации действующей власти. Опираясь на Н. Макиавелли, Руссо предлагает гражданскую религию в качестве необходимой составляющей национального государства. Догмы этой религии должны «заставлять гражданина любить свой долг», связывать гражданина с государством и другими гражданами  [19. P. 275–276], то есть, усилия гражданской религии должны быть направлены не на личное спасение, а на то, чтобы сделать человека хорошим  гражданином. Гражданский долг таким образом должен стать духовным  [25. P. 68]. У Руссо не идет речь о личной вере, а о навязывании государством своего культа и догм — без этого социальная стабильность и солидаризация граждан невозможны, то есть гражданская религия направлена не на отдельного человека, а на поддержку государства. Таким образом, если Дюркгейм предполагает, что каждое общество естественным образом обладает религиозной основой, то Руссо настаивает, что религия необходима государству; Дюркгейм уделяет внимание культурному и социальному проявлению  гражданской религии, а Руссо — политическому. Мы считаем, что фокус внимания, предлагаемый Дюркгеймом, более соответствует задачам, поставленным в данной работе, и тенденциям к транскультурным и постнациональным сообществам, которую можно наблюдать в современном мире.

Гражданская религия и элементарные формы религиозной жизни

В 1912 г. Э. Дюркгейм публикует одну из своих самых значительных  работ — «Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии» («Les formes élémentaires de la vie religieuse»), далее — «Элементарные формы». Мы не будем подробно останавливаться на недостатках этой работы, так как в той или иной степени их ранее рассматривали исследователи, [24; 26; 27] или представлять полный анализ текста, а ограничимся  анализом тех аспектов «Элементарных форм», которые, как нам кажется, важны для осмысления проблемы гражданской религии.

Станнер утверждает, что фундаментальная цель последней монографии Дюркгейма заключалась в том, чтобы «установить идентичность религиозной и социальной мысли и, следовательно, социальный характер всей, включая научную, мысли» [28. P. 290]. Другой целью работы можно было бы назвать апробацию разработанного Дюркгеймом метода социологии и констатацию необходимости социологии как науки, то есть, Дюркгейм не столько  описывал, во что верят австралийские аборигены, сколько говорил о влиянии социального на отдельные практики на примере тотемизма австралийских аборигенов.

Дюркгейм предлагает мыслить религию не как веру в Бога (потому что есть религии без Бога) или какое-либо отношение к сверхъестественному  (потому что для этого необходимо, чтобы в обществе уже было выработано представление о естественном порядке вещей), а как о социальном, которое говорит с нами через религиозные ритуалы. Религия в его трактовке выступает в качестве социального института, направленного на солидаризацию членов сообщества. Этот процесс реализуется по двум направлениям: во-первых, через участие в религиозных обрядах конструируется общая идентичность и формируются социальные связи с другими участниками сообщества, во-вторых, религия направлена на структурирование всего социального опыта. Важным здесь является также, что Дюркгейм подчеркивает рациональность действий людей, совершающих религиозные ритуалы, так как они связаны со способами постижения окружающей действительности.

Религия в трактовке Дюркгейма представляет собой сложную систему, состоящую из двух взаимосвязанных частей: верований и ритуалов. Верования определяются как коллективные представления, которые содержат  и передают центральные идеи определенных религиозных мировоззрений. Ритуалы — это способы действия, вытекающие из этих идей, помогающее воспроизвести их в различных вариантах. Религиозные верования и ритуалы — то, что выражает и формулирует отношение к сакральному. Они  абсолютно отделены от мирского или профанного и защищены запретами и санкциями. Единые системы верований и ритуалов объединяют людей в единое нравственное сообщество. В отличие от Руссо, Дюркгейм, рассуждая о религиозных практиках, говорит не о политическом процессе, направленном на легитимацию какого-либо социального порядка, а о спонтанной гражданской вере, объединяющей людей в единое моральное сообщество.

Таким образом, религия с точки зрения Дюркгейма, представляет собой общность сакральных вещей. Проясняя далее, как Дюркгейм определял  религию, мы должны более подробно коснуться наиболее важного различения, который автор предложил в «Элементарных формах» — сакрального и профанного. Несмотря на то, что универсальность этого различения довольно спорна [29. P. 161; 30. P. 84] и представляется недостаточно строгой для определения религиозного [31. P. 15–19], нам оно кажется достаточно важным для дальнейших размышлений о гражданской религии.

Сам Дюркгейм считает различение профанного и сакрального базовым для любого общества; иными словами, если нет этого различения, то мы не можем говорить об обществе. Подтверждение этому тезису можно обнаружить в случае пересечения границ сакрального и профанного. Зачастую независимо от отношения к действующей власти, государству, вид осквернения государственного флага своей страны вызывает отрицательные эмоции.  После революции устанавливаются новые границы сакрального и профанного через новые ритуалы (например, новая гражданская религия после  Французской революции или Октября 1917 г.).

В центре того, что сообщество считает священным, находится коллективное воображаемое прошлое или групповое мифическое прошлое, которое относится к общим верованиям, их общим традициям, памяти их великих предков, коллективному идеалу, воплощением которого они являются [32. С. 379]. Однако надо иметь в виду разнообразие религиозного опыта индивидов и изменчивость круга сакральных вещей. Для кого-то вечный огонь — это просто огонь, а вид флага родной страны не вызывает никаких эмоций. Важно также отметить, что сакральное — это не раз и навсегда данная констатация места чего-либо в определенной системе, а процесс сакрализации. То есть, принадлежащие к миру профанного вещи могут оказаться сакральными после каких-либо событий, решений, ритуалов. Обычные портреты вождей пролетариата наделяются чертами икон, огонь уже не требуется для тепла или приготовления пищи, а выступает в качестве символа, даже больше — теперь приготовление пищи на этом огне грозит наказанием. Сакральное постоянно проживается как сакральное в процессе ритуалов, только в этом случае оно  остается сакральным. Этот аспект используется идеологами для разработки соответствующих мероприятий политики памяти.

Следствием этого тезиса является интерес Дюркгейма именно к тотемизму. Как понятно из названия, французский социолог (в отличие от, например, В. Вундта [33–34]) считает тотемизм базовой религиозной формой.  Однако, тотем в его трактовке оказывается, прежде всего, символом; то есть, сообщество поклоняется не кошке, собаке, волку, а символу, обозначающему единство, то есть, поклоняется само себе, а члены сообщества, благодаря  одному тотему, становятся близкими друг другу. Тотем — не просто имя; это эмблема, герб; такая трактовка делает тотемизм символом идентичности, общности и принадлежности. Если члены племени были знакомы друг другу, то сакральные символы современных наций, исполняя функции тотемов,  конституируют граждан в качестве воображаемого сообщества в трактовке  Б. Андерсона. В отличие от навязанной государством гражданской религии Руссо, Дюркгейм настаивает, что идея религии возникает сама по себе во время ритуалов, «бурления», которое сопровождает совместные социальные практики.

Становясь сакральными, социальные объекты наделяются символической ценностью. С точки зрения Парсонса, сакральность объектов заключается не в их имманентных свойствах, а только в убеждениях тех, кто считает эти объекты сакральными [35. P. 414; 36. P. 206]. Таким образом, он видит прямую связь между признанием сакрального и признанием моральных норм, из чего Парсонс делает вывод, что главным объектом почитания является само общество; ритуалы с этой точки зрения представляет собой только  механизмы усиления чувств, которые способствуют институациональной  интеграции общества. В этой схеме за пределами внимания Дюркгейма оказывается возможность разрушения социального порядка через различные проявления религиозного чувства [31. P. 15–19].

Как можно заметить, в подобной трактовке религии сакральное не обязательно связано с божественным или верой в сверхъестественное — выше мы касались этого. Это смещение акцентов, осуществлённое Дюркгеймом  в своей работе, позволяет выделенные автором аспекты религиозного переносить на проявление гражданской религии. Однако для ее понимания нам представляется важным коснуться также других фундаментальных постулатов теории социального Дюркгейма, которые напрямую влияют и на понимание гражданской религии.

Во-первых, религиозные представления Дюркгейм считает одним из видов коллективных представлений. Это понятие французский социолог проясняет в своей статье «Представления индивидуальные и представления  коллективные», опубликованной в 1898 году. К этому времени он уже потерял веру в благотворные последствия возросшего разделения труда для социальной солидарности современного общества, о чем писал ранее [37],  и пришел к выводу, что для создания социальной солидарности необходимо сознательно использовать коллективные чувства и идеи [24. P. 166–167]. Коллективные представления в его трактовке являются частично автономными реальностями, которые живут своей собственной жизнью, хотя изначально они зависели от своего социального субстрата: количества социальных элементов, способа их группировки и распределения и так далее. Они обладают способностью притягивать и отталкивать друг друга, образовывать между  собой различные синтезы, которые определяются их естественным сродством, а не состоянием окружающей среды, в которой они развиваются  [24. P. 233]. То есть, основная характеристика коллективных представлений заключается в том, что они, создаваемые действиями и реакциями между  элементарными сознаниями, составляющими общество, не вытекают непосредственно из них и, следовательно, выходят за их пределы» [38. C. 233]. Мы остановились на этом пункте, чтобы подчеркнуть, что, рассматривая  социальное как следствие коллективных представлений, мы не видим разницы между коллективными представлениями о Боге или государственном флаге, важным здесь мы считаем сам тезис о коллективных представлениях  и возможность перенести его на различные образы, способствующие солидаризации сообщества.

Во-вторых, и на этом мы остановимся более подробно, гражданская религия является следствием постулируемой Дюркгеймом детерминирующей силы социального. Эта сила, определяющая поведение, моральные нормы и так далее, не исходит от нас, а навязывает нам самих себя, следовательно,  социолог должен изучать механизмы этой силы, а не индивидуальное сознание. То есть, даже если возникает ощущение, что религиозное чувство принадлежит индивиду, реальный его источник связан с обществом. Религия, в том числе и гражданская, соответственно не может быть навязана индивидууму, а выступает в качестве социальной силы, действующей на него. На человека влияет не власть государства или главы государства, а общества.  Преображенная в процессе ритуала группа наделяется сакральным статусом и становится богом или божеством [39. P. 94]. Религия является символическим выражением общества, но общества, преображенного в процессе ритуала. Таким образом, общество у Дюркгейма мыслится как идеальное общество, а не как то, что функционирует в повседневных практиках.

При этом человек не является только следствием влияния социального. С одной стороны, он состоит из тела, которое требует удовлетворения биологических побуждений, а с другой — из души, которая мотивирует действия в соответствии с безличными представлениями концептуального мышления, источником которых выступает социальное. Общество побуждает индивида преодолевать свое телесное «я» и участвовать в высших формах нравственной жизни [24. P. 432–434; 40. P. 60–61]. Мнения Дюркгейма по этому  вопросу представляют собой пересмотр аргумента Канта о пользе существования Бога. «Кант постулирует Бога, поскольку без этой гипотезы мораль  непонятна. Мы постулируем общество, специально отличное от индивидов,  поскольку в противном случае у морали нет цели, а у долга нет корней»  [41. P. 174].

Однако односторонне думать об обществе исключительно как о механизме контроля. Если общество — это ограничение, оно также является выражением; если это ограничение, это также освобождение, то есть, общество является для своих членов не только регулированием, но и источником жизни и Я [42. P. 64].

Исходя из этих замечаний, ниже мы рассмотрим, почему суждения Дюркгейма, которые касаются, прежде всего, тотемизма в Австралии, могут быть использованы для анализа современной гражданской религии.

В-первых, как мы упоминали выше, социальное в трактовке Дюркгейма является следствием коллективных представлений, которые выступают  условием существования любого общества. Поэтому для создания  социальной солидарности необходимо сознательно использовать коллективные чувства и идеи [24. P. 166–167]. Соответственно, говоря о солидаризации общества, мы не можем иметь в виду только коллективные представления, связанных с религий в традиционном понимании этого слова.

Во-вторых, Дюркгейм делает акцент на содержательной стороне религиозных практик и их функций, которые, как он считает, аналогичны у аборигенов Австралии и современных граждан, поэтому нет разницы между празднованием православной Пасхи или американского Дня независимости. Как религиозные, так и светские праздники вызывают состояние, которые можно называть религиозным. То есть, патриотизм современных граждан можно считать тождественным моральной солидарности арунтов по отношению к своему тотему [43. P. 309]. Сакральными могут быть не только животные или скалы, но и флаг, идеи, глава государства, однако от этого смысл сакрального не меняется. В контексте вышесказанного о коллективных представлениях и детерминирующей силы социального, важно подчеркнуть, что ритуалы  необходимы для поддержания коллективных представлений и их трансляции, но они не конструируют эти представления сами по себе.

Во-третьих, нет разницы между эмоциями и переживаниями людей, которые участвуют в какой-либо религиозной или гражданской церемонии. Каждый праздник обладает качествами религиозного ритуала. С точки зрения Дюркгейма, эмоции оказываются источником продолжительных социальных связей и, следовательно, солидаризации сообщества; источник происхождения эмоций — таинство причастия или День победы — не важны в этом  контексте.

Наконец, Дюркгейм подчеркивает, что религия имела большое значение в традиционных обществах, основанных на механической солидарности.  В условиях органической солидарности место религии начинают занимать  закон, образование, язык, то есть, закон в обществах органической солидарности принимает на себя ту роль, которую выполняла религия в обществах, основанных на солидарности механической [44. P. 132]. Практики солидаризации сообщества меняются, однако «для поддержания ощущения исторического континуитета, нужно снабжать социальную общность набором  значимых ценностей и чувств» [45. C. 156].

Таким образом, идея гражданской религии ограниченно связана с убеждением Дюркгейма в детерминирующей силе социального и разработанной им ранее концепции коллективных представлений. То есть, гражданская  религия как культурная и социальная сила, действующая на индивида, а не навязанная извне, проистекает из самого общества, то есть, связана не с властью суверена (государства), а общества. Именно интенсивность социальных отношений, таким образом, оказывается источником социальной динамики и различных процессов, происходящих в обществе.

Воспитание гражданина как религия завтрашнего дня

Дюркгейм признавал, что религия как способ «поддержания жизнеспособности воспоминаний, для предотвращения их стирания из памяти»  [32. C. 625], подвергается изменением сама по себе, ее форма не может быть статичной («религия вчерашнего дня не может быть религией завтрашнего»). Будущее той формы социального, которое в «Элементарных формах» связывалось им с религией, теперь относится к школе, а религиозные институты могут быть заменены образовательными учреждениями [46. P. 3]. Задача школы — это внушать уважение к законной власти и ее моральному авторитету, прививать ребенку «религию закона» и сакральность школьной дисциплины [47. P. 191–192].

Как сотрудник кафедры педагогики и социологии (предыдущим ее руководителем был педагог Гюссон), Дюркгейм регулярно вел курсы лекций для учителей средней школы. Это, а также идеи, апробированные им в «Элементарных формах» и более ранних произведениях, позволили французскому  социологу выработать свое отношение к образовательным институтам и своеобразную теорию образования. Образование, как описывает его Дюркгейм, — это процесс, посредством которого индивид, рожденный естественным  существом, становится социальным, гражданином. Только посредством систематического ознакомления с культурным наследием своей страны дети могут обрести чувство идентичности и самореализации, и поэтому ребенок «должен быть осведомлен о наследии тех, кто предшествовал ему»  [48. P. 247]. Следовательно, государственные школы должны «интерпретировать и выражать французский дух» [49. P. 107] воспитывать подрастающее поколение с верой в моральное величии Франции [47. P. 89]. Учитель в этой системе — агент общества, толкователь нравственных идей своего времени и страны. Вооруженные правильными идеями — на что и были направлены курсы, которые вел Дюркгейм, учителя должны будут формировать своих учеников в свете этой теории.

Его идеи в области образования активно поддерживались правительством [46. P. 4–5; 50]. Однако, в отличие от Руссо, который говорил о религии для конкретного государства, Дюркгейм считает, что необходимо выходить за границы национального. Общество у него не равно какой-либо стране. Национализм в перспективе, как считает Дюркгейм, будет заменен интернациональной религией, разделяемой всем человечеством [46. P. 9; 51. P. 32].  То есть, подчеркивая обязательства перед страной, которые должен исполнять гражданин, Дюркгейм, тем не менее, выше ставит некий универсальные обязательства — перед человечеством. Этому должна научить школа будущего, о которой писал Дюркгейм в своей поздней работе «Школа завтрашнего дня», на которую также ссылался Белла во введении 1973 года. Как «первосвященник гражданской религии» [52. P. X], Дюркгейм в этой статье пишет: «Неоспоримым фактом является то, что Франция с начала войны заняла  высокое моральное положение в глазах всего мира. Все народы, даже сама Германия, оказывают почтение к добродетелям, которые она проявила,  к героизму ее войск, серьезную и спокойную выдержку, с которой страна переносила страшные бедствия войны, не имеющей аналогов в истории. Что это означает, если не то, что наши образовательные методы привели к наилучшему эффекту, который только мог быть» [47. P. 190]? В этом отрывке  признание качества французского образования, к которому он сам имел отношение, коррелирует с патриотизмом и восхищением Францией. Однако,  несмотря на восхищение Францией и французской моралью, Дюркгейм считает, что будущее за общечеловеческой гражданской религией, потому что, как цитирует мысль Дюркгейма Белла, «мы понемногу продвигаемся к почти достигнутому на сегодняшний день состоянию, когда члены одной социальной группы не будут иметь между собой ничего общего, кроме конститутивных атрибутов человеческой личности в целом» [52. P. 51]. Общество  и мораль не могут иметь государственных границ, коллективные представления продолжают играть роль, независимо от того, в какой стране находятся люди, их разделяющие. «Несомненно, у нас есть обязательства перед этой страной в ее нынешнем виде, частью которой мы фактически являемся, которые мы не имеем права отбрасывать. Но помимо этой страны, есть еще одна, находящаяся в процессе формирования, охватывающая нашу страну — это Европа или человечество» [24. P. 350]. Оставим за скобки линейный эволюционизм Дюркгейма, в соответствии с которым религиозные представления австралийского племени можно с определенными оговорками перенести за весь мир, и колониальные представления об отождествлении Европы  и человечества, но в этой цитате нам представляется важным общий пафос о возможности общечеловеческой моральной системы, детерминирующей положение отдельных людей.

Если в концепции, представленной в работе «Элементарные формы»,  солидаризация является спонтанным следствием религиозных ритуалов, то в текстах, посвященных образованию, Дюркгейм настаивает на необходимости трансляции норм и ценностей не только в моменты ритуалов, но и в процессе ежедневной образовательной работы, демонстрируя, тем самым, принципиальное различие механической и органической солидарности. Настаивая, что образовательные институты заменяют религиозные в разделяемой им  эволюционистской перспективе, Дюркгейм, через эти институты, нивелирует возможный конфликтогенный потенциал религиозных чувств.

Заключение

Таким образом, развитие религиозных институтов должно привести к тому, что им на смену придет школа и — шире — образование. Воспитание гражданина и патриота не должно противоречить развитию общечеловеческих чувств, а сила нации измеряется, в том числе, гуманизмом граждан.

Парадоксально, но если религиозные ритуалы (и гражданские праздники как один из видов ритуалов) были довольно подробно описаны Дюркгеймом, то каким образом образовательные институты должны выступать проводником детерминирующей силы социального, французский социолог не объясняет. Подчеркиваем, что речь не может идти об учителях как акторах, формирующих тот или иной важный для государства образ — это точка зрения могла бы соответствовать идеи политической религии Руссо, но не основным тезисам Дюркгейма. Любая религия является выражением спонтанного гражданского порядка и уже исходя из этого не может мыслиться в терминах  политического дискурса, однако образование, направленное на воспитание гражданина и человека, оказывается, как будто, за пределами этого спонтанного порядка. Это противоречие, на наш взгляд, выступает в качестве источника отношения к гражданской религии как следствию активности отдельных политических акторов.

Таким образом, рассматривая гражданскую религию с опорой на идеи Дюркгейма, мы должны учитывать следующие факторы.

Во-первых, трактуя гражданскую религию как определенный набор практик, направленных на солидаризацию сообщества и легитимацию  действующей власти, теоретики оставляют за пределами своего внимания детерминирующую силу социального. Дюркгейм настаивает на том, что религиозные верования должны корениться в чем-то реальном и постоянном,  учитывая их известность на протяжении всей истории человечества. Далее он предполагает, что этой реальностью является само общество — коллективные представления скорее конституируют общество, чем просто отражают его. Таким образом, Дюркгейм предвосхищает научную точку зрения, согласно которой знаки и знаковые системы не описывают реальность, а организуют и конституируют ее. Принуждение, оказываемое социальным, в отличие  от детерминации материальных факторов, носит моральный характер.

Во-вторых, несмотря на то, что функции гражданской религии связаны с солидаризацией сообщества, гражданская религия — это, прежде всего, культ человека. В определенной степени эта идея проходит через все произведения Дюркгейма. Например, еще в «Разделении труда» Дюркгейм говорит о том, что специализация приводит к тому, что общего у людей остаются только общечеловеческие качества. Противоречие между детерминирующей силой  социального и акцентом на общечеловеческом только кажущееся. Именно  социальное делает человека человеком. Новый тип интеграции, о котором Дюркгейм говорил, предполагает, что индивидуализм оказывается выражением коллективной совести в современную эпоху. То есть, Дюркгейм настаивает на возможности неисключительного патриотизма, подверженного  интернационалистским идеалам.

Наконец, в-третьих, говоря о гражданской религии в дюргеймовской трактовке, стоит акцентировать внимание на необходимости различения гражданской религии и политического использования символов, поскольку сами гражданские практики должны быть направлены на солидаризацию не столько политической нации, сколько граждан как людей. Религия — выражение гражданского порядка, а не политический ресурс.

Таким образом, с точки зрения Дюркгейма, «само существование общества» предполагает наличие гражданской религии, а любая религия представляет собой прежде всего социальное явление. Поскольку социальная солидарность возможна только в той мере, в какой отдельные люди разделяют  ценности и нормы, роль государства состоит в том, чтобы убедить людей в обоснованности такой общей идентичности и системы ценностей, побуждая как вспоминать определенные события определенным образом, так и забывать о других событиях. Этот аргумент, более подробно разработанный  многими авторами, предполагает, что национальные мифы и национальное прошлое являются важными инструментами обеспечения солидарности в рамках национального государства, что, однако, можно рассматривать лишь как предварительную стадию формирования гражданской религии, пригодной для реализации в рамках человечества в целом. С точки зрения современных социально-философских исследований, подобная трактовка выглядит несколько односторонней и утопической, поскольку Дюркгейм недооценивает эффективность религиозных институтов. Он приписывает им эффективность исключительно в контексте традиционного общества, оставляя за скобками способность конфессий быть полноценными мнемоническими акторами, не только осуществляющими собственную деятельность по воссозданию и поддержанию коллективного прошлого, но и активно участвующими в формировании национальных и транснациональных конфигураций коллективной памяти.

Об авторах

Даниил Александрович Аникин

Саратовский государственный университет имени С.Г. Чернышевского; Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

Автор, ответственный за переписку.
Email: dandee@list.ru
ORCID iD: 0000-0001-6232-6557
SPIN-код: 2015-5946

кандидат философских наук, доцент, кафедра теории и истории политики, МГУ имени М.В. Ломоносова; доцент, кафедра теоретической и социальной философии, СГУ имени Н.Г. Чернышевского

Российская Федерация, 410012, Саратов, ул. Астраханская, д. 83; Российская Федерация, 119991, ГСП-1, Москва, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4

Оксана Владимировна Головашина

Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б.Н. Ельцина; Институт философии и права УрО РАН

Email: ovgolovashina@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-9911-175X
SPIN-код: 3493-3930

доктор философских наук, ведущий научный сотрудник, УГИ УрФу, ведущий научный сотрудник, Институт философии и права УрО РАН

Российская Федерация, 620002, Екатеринбург, ул. Мира, д. 19; Российская Федерация, 620002, Екатеринбург, ул. Софьи Ковалевской, д. 16

Список литературы