Проблематика свободы воли и моральной ответственности в этике буддизма

Полный текст

Свобода воли — одна из основных тем, привлекающих внимание современных аналитических философов. Вопрос о свободе воли обычно обсуждается в связи с моральной ответственностью индивида, заслуженностью  одобрения или порицания и мерой воздаяния за плохие поступки^[1]. Неудивительно, что современные англоязычные исследователи этической стороны буддизма^[2], знакомые с ключевыми дискуссиями по данной теме, ставят перед собой вопрос: обсуждается ли вопрос о свободе воли в буддизме, и,  если да, то как там решается проблема соотношения свободы и моральной ответственности?

Поиск ответов на эти вопросы затрудняется многообразием буддийских школ и представлений, порой противоречащих друг другу. Большинство  исследователей работают с буддийским каноном — Трипитакой, а также с ключевыми сочинениями наиболее влиятельных учителей и комментаторов, живших в последующие столетия. Философы, которые сосредотачивают свое внимание в первую очередь на палийском каноне, исследуют буддизм тхеравады. Многие важнейшие буддийские учителя первых веков нашей эры в свою очередь принадлежат традиции махаяны, и часть современных теоретиков либо выбирает объектом своего исследования философию конкретного мыслителя или мыслителей традиции махаяны, либо анализирует обе традиции, обращая внимание на схожести и расхождения между ними.

Отчасти именно особенности тхеравады и махаяны обуславливают различие выводов, к которым приходят исследователи в отношении буддийской этики и метафизики; отчасти — тот факт, что многие вопросы, волнующие современных философов, в принципе не получили в буддизме теоретической разработки, открывает поле для разнообразных интерпретаций и дискуссий.

Многие исследователи буддизма считают, что вопрос о свободе воли чужд буддийской философии: Будда обходил «благородным молчанием»  различные метафизические вопросы, считая, что подобные рассуждения не затрагивают практической цели учения — избавить человека от страдания^[3]. Четыре благородные истины, направляющие человека на путь избавления от страданий, — вот, что занимает в буддийском учении центральное положение. Спекулятивное знание, в том числе размышления о свободе воли, не имеют отношения к цели освобождения.

Одно из объяснений, почему проблематика свободы воли отсутствует в буддийских источниках, предлагают Джей Гарфилд [4] и Оуэн Фланаган [5]. Оба они отмечают, что буддизм не является теистической религией. Отсутствие необходимости согласовывать представление о всеблагом существе  с наличием страдания в мире привело к отсутствию необходимости развивать концепцию свободы воли. С точки зрения Фланагана, в буддизме есть представление о благих (kusala) и неблагих (akusala) действиях, и то, как проходит жизнь, зависит от того, как они соотносятся друг с другом. «Ему [буддизму] не нужна свобода воли отчасти потому, что ему не нужны агенты, которые соответствовали бы тому, какими они должны быть для Бога(ов) Авраама — с неизменяемыми душами и магическими агентными способностями»  [5. P. 68]. Фланаган считает, что свобода воли — это специфическая проблема авраамических религий, которая не встречается ни в буддизме, ни в конфуцианстве, ни в даосизме: размышления о свободе воли стали частью философского дискурса на Западе, только начиная с Августина.

Однако ряд исследователей ставят вопрос: разве существование кармического закона и способность агента изменять свою карму и достигать просветления, или непосредственная связь моральной оценки действия и намерения человека при его совершении, не являются прямым указанием на наличие в буддизме проблематики свободы воли^[4]? Классические тексты раннего  буддизма нигде не отражают проблематики свободы воли в том виде, в каком мы ее знаем на Западе: в буддизме нет явного противопоставления «внешне» детерминированного и «внутренне» свободного агента — нигде мы не находим единой аргументированной теории свободы воли. Более того, сама  «свобода» в буддизме, о чем еще будет сказано ниже, понимается иначе, чем в западноевропейской философии. Тем не менее, буддийское учение действительно содержит много положений, из которых можно предположить, что буддизм мог бы сказать в отношении данной темы, и сделать вывод как  о признании буддизмом свободы воли агента, так и найти достаточное количество положений, из которых можно заключить об отрицании в буддизме свободы воли.

Один из главных исследователей этой темы, Рик Репетти, написал четыре обзорные статьи, задающие контекстуальную рамку эволюции позиций  западных исследователей буддийской этики в связи с темой свободы воли [7—10]. Репетти выделил три периода развития взглядов исследователей на свободу воли в буддизме. К ранним теоретикам он относит Фрэнсиса Стори [11], шри-ланкийского монаха Валполу Рахулy Теро [12], Луиса Гомеза [13] и Дэвида Калупахану [14]: все они отстаивают позицию компатибилизма, то есть взгляда, что детерминизм не угрожает существованию свободы воли агента. Работы этих авторов были опубликованы в середине 1970-х, и одно из возможных объяснений согласованности их выводов состоит в том, что эти авторы опирались преимущественно на доступные им в англоязычном переводе тексты буддизма тхеравады. Внимание к различиям в учениях тхеравады и махаяны станет важной тенденцией позднейших исследований.

Буддизм тхеравады имеет некоторые отличия от буддизма махаяны в интерпретации принципа зависимого возникновения. В тхеравадинском  представлении принцип зависимого возникновения связан с двенадцатью  ниданами^[5], образующими круговорот страдания, и дополняет учение четырех благородных истин о том, что желание ведет к страданию. Это определенное видение того, как одни события способствуют возникновению других: как возникает страдание и желание, как возникает прекращение страдания  и желания. Тхеравадины отстаивают более линейную по сравнению с махаянистами версию зависимого возникновения, больше напоминающую детерминизм, «поэтому, если бы перед ними была поставлена проблема свободы воли, они скорее склонны были бы занять позицию компатибилизма» [7. P. 286].

По Репетти, ранние исследователи этой проблематики в буддизме старались обойти напряжение между детерминизмом и свободой воли, признавая их совместимость. Авторы среднего периода глубже погружаются в этот  вопрос и находят новые решения. Традиция махаяны, к концепциям которой исследователи буддизма начинают все больше обращаться, расширяет учение о зависимом возникновении до общего космологического принципа. Как  пишет Репетти, представители махаяны придерживаются «более целостной версии этого учения, которую иногда называют взаимозависимым возникновением (interdependent origination), которое может быть совместимо с индетерминизмом» [7. P. 286]. Среди авторов среднего периода исследований  Репетти выделяет Марка Сидеритса [15] и Чарльза Гудмана [16] и некоторых других философов, для которых характерно видеть в буддийском учении скорее жесткий инкомпатибилизм, то есть позицию, согласно которой свобода воли несовместима как с детерминизмом, так и с индетерминизмом.

Среди авторов позднего периода, опирающихся и на новые переводы, и на предшествующие разработки темы свободы воли и детерминизма  в буддизме, Репетти отмечает Николаса Гиера и Пола Чельберга [17], Асафа Федермана [18], и Питера Харви [19] — эти исследователи не демонстрируют согласованности взглядов и занимают одну из двух позиций, т.е. компатибилисткую или жестко инкомпатибилисткую [7. P. 279—280]. При этом практически никто не занимает позиции либертарианства^[6].

Какие рассуждения в буддийских текстах позволяют исследователям делать выводы о том, какой могла бы быть концепция свободы воли в буддизме?

Большое внимание в буддизме уделяется размышлениям о карме, намерении, зависимом возникновении, отсутствии самости, усилии, способности контролировать свое сознание и культивировать правильные, то есть направленные на освобождение мысли, вербальные и физические действия, привычки, и многое другое, что, при внимательном анализе, может дать ответ на интересующий нас вопрос: признается ли в буддизме свобода воли, и как она связана с моральной ответственностью?

Обратимся к конкретным фрагментам из первоисточников. «Саманняпхала сутта» дает нам представление о философском контексте, в котором формировались важнейшие учения Будды о карме, причинности и зависимом возникновении [21. C. 129—159]. Важная мысль, содержащаяся в этом тексте, — это опровержение (среди прочих позиций) позиции лидера адживиков Маккхали Госалы, который считал, что моральная чистота или порочность живых существ беспричинна, и очищение живых существ невозможно, а, следовательно, этическая жизнь бессмысленна: человек обречен переживать страдания и удовольствия, которые не являются объектами его контроля.  Никто не действует по собственной воле^[7]. Отрицая эту позицию, Будда подчеркивает не только реальность кармического закона, но и действенность усилий (viriya) человека: у омрачений и страданий есть источник, и есть практики, ведущие к их устранению^[8].

В Ангуттара-никае, осуществляя критику других популярных учений своего времени, Будда отрицает полную обусловленность человеческого опыта прошлыми поступками человека или творческой активностью Бога. Согласно Будде, у тех, кто придерживается таких взглядов, «отсутствует  желание [делать] то, что следует, и [избегать делать] то, что не следует делать; они также не предпринимают никаких усилий в этом отношении»^[9]. Ранние буддийские источники отрицают иневитабилизм, то есть неизбежную каузацию человека материей, кармой, богами, случаем, судьбой^[10].

Следует отметить, что именно учение о зависимом возникновении (pratītyasamutpāda) является фундаментом для большинства предположений о возможной позиции в отношении свободы воли в буддизме. Оно звучит следующим образом: «Если есть то, значит, есть и это»; «Если нет этого, значит, нет и того»; «Когда есть это, то есть и то, если возникает это, то возникает и то, если это исчезает, то исчезает и то»^[11]. Согласно этому учению, все физические и психические состояния зависят от других ранее существовавших  состояний и возникают из них. Концепция зависимого возникновения предполагает, что основой существования является причинность, а не Бог-творец или брахманистское представление о «всеобщем Я» (Брахмане).

Буддизм признает наличие каузальности для мира сансары и непросветленного ментального состояния человека, но нирвана (понимаемая не как кульминация цикла жизней, а как определенное состояние сознания)  не подвержена каузальности. В нирване отсутствует полагание самости и наличия постоянной сущности у чего-либо в мире. Когда человек избавляется от ограничений самостности, связанных с желаниями, он становится духовно свободным. В терминах буддизма махаяны, Будда свободен, поскольку он  достиг реализации бодхичитты — высшей степени пробуждения сознания. Бодхисаттва действует свободно, поскольку руководствуется состраданием и желанием помочь живым существам (это и есть бодхичитта), которые он решил в себе культивировать [23. P. 110]. Отсутствие же духовной свободы  в таком случае понимается в буддизме как следование лишь своим эгоистичным желаниям.

Немаловажным для философов, занимающихся буддизмом, помимо понятия зависимого возникновения, является понятие cetanā, которое чаще всего переводят как «намерение» или «воление». Четана входит в состав четвертой из пяти скандх — совокупностей (pañcaskandhī) — санскары^[12]. Другие скандхи — форма (рупа), ощущение (ведана), восприятие (санджня) и шесть сознаний или распознаваний (виджняна), которые вместе конституируют опыт человека. Санскары связаны с нашими предыдущими поступками и мотивациями, влияющими на формирование новых намерений и осуществление новых ментальных, вербальных и физических действий. Согласно следующему известному фрагменту буддийских сутр, четана является тем, что определяет действие, и именно к намерению чаще всего сводится ответственность человека: «Монахи, намерение я называю каммой. Породив намерение,  человек действует телом, речью или умом»^[13].

Важным источником для рассуждений о том, какой могла бы быть концепция свободы воли в буддизме, является «Анатталаккхана-сутта» (Anattalakkhaṇa) — вторая проповедь Будды, обращенная к его первым пяти ученикам в Оленьем парке в Сарнатхе. В ней разъясняется, что ни одна из пяти совокупностей не может быть отождествлена с «я», поскольку не подлежит контролю. Начиная с тела или формы (rūpa), Будда последовательно разбирает каждую из совокупностей и объявляет каждую из них безличностной: «Если бы, монахи, форма была бы «я», то эта форма не приводила бы  к недугу, и была бы возможность повелевать формой: “Пусть моя форма будет такой. Пусть моя форма не будет такой”»^[14].

Но повелевать формой невозможно, человек обречен на болезни и старость. Здесь, по мнению исследователя буддизма Мартина Адама, мы видим концептуальную связь между понятием «я» и понятием контроля. «Если бы существовало “я”, то это был бы такой аспект личности, над которым человек имел бы контроль» [24. P. 246]. Аналогичным образом, как в случае с формой, Будда рассуждает о совокупности умственных склонностей: так как формирующие факторы непостоянны и ведут к страданию, и так как мы не можем приказать формирующим факторам быть такими или иными, следовательно, они не являются тем, что можно было бы назвать «я».

Также стоит сказать несколько слов о карме, наличие представления  о которой в учении буддизма можно трактовать как аргумент в пользу тезиса о признании буддизмом детерминизма. Карма в буддизме понимается как  безличный закон, основанный на принципе зависимого возникновения, связывающий намеренно совершенные действия человека с его текущей и будущей жизнью или жизнями^[15]. С помощью кармической теории объясняются различные состояния и условия жизни живых существ: почему один родился здоровым и в достатке, почему другой родился не насекомым, почему третий обладает уникальными талантами и т.д.

Многие современные исследователи^[16] сходятся в том, что кармический закон не включает в себя моральное суждение и оценку, так что если человеку кармические следствия видятся как «награда» или «наказание», то это лишь форма человеческого восприятия, поскольку карма — это причинно-следственный закон, действующий механически, как приведенный в движение  бильярдный шар, получивший импульс от другого ударившегося об него шара [4. P. 51]. Это можно назвать натуралистической интерпретацией кармы, когда за ней сохраняются моральные и психологические черты, но не признается реинкарнация и воздаяния в следующей жизни. Для ряда современных философов карма — это механизм развития характера человека. Современные исследователи, подобно Дамьену Кеоуну, интерпретирующему этику буддизма как теорию, созвучную этике добродетели Аристотеля^[17], подчеркивают, что механизм функционирования кармы следует понимать как то, что действия влияют на характер человека, закрепляя за ним определенные  диспозиции [29. P. 11].

Понятия намерения и кармы, зависимого возникновения и отсутствия  самости позволяют выстраивать разговор об агентности и воле. Рассмотрим теперь аналоги понятия «свобода» в буддийских текстах. Важным термином для буддийского учения является мокша (mokṣa) — освобождение, просветление. Это слово этимологически связано с корнем, означающим  «отпускать», «освобождать». В буддийских текстах можно найти термины «nirodha» — прекращение страданий; «nekkhamma» — первая практика  правильного намерения, понимаемая как отречение от желания. «Vimutti» — еще один палийский термин, означающий отречение от страдания. Нейтан Кац отмечает, что буддийское учение и терминология, которую можно найти в ранних текстах, подчеркивают, что человек может быть свободен от с траданий, от искаженных представлений о своем «я» и природе вещей,  от желаний. Но речь не идет о свободе чего-то, например, свободе воли.  В западной философии существует разделение на «свободу от» (freedom from) и «свободу для» (freedom of). Буддисты говорят только о первом типе свободы, о свободе от неведения, которое ведет к свободе от страданий, к состоянию нирваны [30].

Кац также замечает наличие в буддизме концепта «свободы в выполнении чего-то» (freedom for): свободы направлять живых существ к нирване, свободы практиковать великое сострадание. «Человек должен поступать в соответствии с принципом великого сострадания, и в этом заложена свобода» [30. P. 25]. Мы свободны в обладании правильным знанием.

Итак, подводя итоги, можно сказать, что современная разработка проблематики свободы воли, ведущаяся прежде всего англоязычными авторами,  исследующими этическую сторону буддизма, характеризуется довольно четким разделением в отношении источников, на которые они ориентируются. Если ранние теоретики старались выразить скорее общебуддийскую позицию по этой теме, то сегодня исследователи сконцентрированы преимущественно на отдельных традициях, а иногда даже на отдельных авторах или работах. Заметна тенденция, выражающаяся в том, что философы, ориентирующиеся на Палийский канон, в том числе ранние исследователи, интерпретируют буддийскую этику с точки зрения компатибилизма, в то время как те, кто занимается источниками буддизма махаяны, склонны рассматривать вопрос  свободы воли и моральной ответственности в буддизме с точки зрения жесткого инкомпатибилизма.

На данный момент обсуждение буддийского взгляда на свободу воли является неотъемлемой частью практически каждого англоязычного сборника по буддийской этике. Этой теме был полностью посвящен сборник издательства Routledge «Buddhist Perspectives on Free Will: Agentless Agency?» под редакцией Репетти, посвященный дискуссии, в которой приняли участие не только ключевые исследователи этики буддизма, но и крупные теоретики  свободы воли и моральной ответственности, принадлежащие аналитической традиции [31]. Регулярно появляются новые статьи, в которых поднимается вопрос о свободе воли в контексте буддизма, а аналитическим философам становится всё более интересно вступать в диалог с исследователями  буддизма.

Однако, стоит заметить, что все подобные дискуссии стоит вести с пониманием того, что выводы будут носить лишь предположительный характер. Например, та часть дискуссии, которая базируется на значимой внутри аналитической философии связи моральной ответственности и свободы воли, попадает под критику, строящуюся на том, что для буддизма релевантна в первую очередь не связь свободы воли с моральной ответственностью, а связь свободы воли со спасением, c путем к совершенствованию себя и устранению страданий. В таком случае, как замечает Репетти, все выводы о свободе воли в буддизме, в основе которых прежде всего лежат рассуждения о моральной ответственности, могут оказаться бьющими мимо цели и не имеющими  отношения к буддизму [9. P. 156].

 

^{1 Детальный обзор проблемы моральной ответственности был сделан в [1; 2].}

^{2 О современных англоязычных исследованиях буддийской этики в целом см. статью [3].}

^{3 См. «Чуламалункья сутру» в Мадджхима-никае, в которой содержится знаменитый пример с отравленной стрелой, смысл которого заключается в том, что для спасения человека необходимо как можно скорее вытащить эту стрелу, а не выяснить, кто и зачем ее выпустил (см.: Маджджхима-Никая, 63. Режим доступа: https://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/majjhima.htm (дата обращения: 23.10.2023)).}

^{4 См., например, [6. С. 361].}

^{5 Ниданы понимаются как звенья причинно-следственной зависимости в цепи перерождений.}

^{6 Либертарианцы отрицают детерминизм и утверждают наличие свободы воли. Тезис, что буддийские тексты дают основания говорить о том, что буддизм мог бы принять позицию либертарианства, отстаивает Пол Берниер [20].}

^{7 Букв. «исходя из способности действовать самому» — attakāra. «Нет своего действия» — в русском переводе. См. [21. С. 134].}

^{8 См. например, Маджджхима-Никая, 70. Режим доступа: https://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/majjhima.htm (дата обращения: 23.10.2023).}

^{9 См. Ангуттара-никая, 3.61. Режим доступа: https://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/anguttara.htm (дата обращения: 23.10.2023).}

^{10 Перечисление фрагментов и текстов, где это встречается, можно найти в статье Репетти [22. P. 194].}

^{11 Саньютта-никая, 12.21. Режим доступа: https://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/samyutta.htm (дата обращения: 23.10.2023).}

^{12 Скандха называется санскара (saṃskāra) — умственные склонности, «формирующие факторы» нового рождения.}

^{13 См. Ангуттара-никая, 23. 6.63. Режим доступа: https://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/anguttara.htm (дата обращения: 23.10.2023).}

^{14 Саньютта-никая, 22.59. Режим доступа: https://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/samyutta.htm (дата обращения: 23.10.2023).}

^{15 Например, Ангуттара-никая, 3.34. Режим доступа: https://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/anguttara.htm (дата обращения: 23.10.2023).}

^{16 Например, [25–27].}

^{17 Подробнее о том, как этика буддизма может быть совместима с этикой Аристотеля, см. [28].}

Об авторах

Влада Алексеевна Волкова

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

Автор, ответственный за переписку.
Email: aleksa-vlada@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0001-7840-6842

аспирантка, кафедра истории зарубежной философии, философский факультет

Российская Федерация, 119991, Москва, Ломоносовский пр., д. 27, к. 4

Список литературы