Возможности и перспективы межкультурного философствования: рецензия на монографию «Сравнительная философия: от сравнительной к межкультурной философии» (под редакцией М.Т. Степанянц)

Аннотация

-

Полный текст

В серии «Сравнительная философия» (осн. в 2000 г./ отв. ред. М.Т. Степанянц) [1—4] вышла коллективная монография «Сравнительная философия: от сравнительной к межкультурной философии» [5]. Серия давно уже зарекомендовала себя как авторитетное издание, собирающее известных отечественных и зарубежных специалистов для обсуждения актуальных проблем компаративистики. Рецензируемая книга посвящена исследованиям в области межкультурной философии, привлекающей внимание многих современных философов своими неординарными подходами и предлагаемыми решениями в оценке возможностей и перспектив дальнейшего развития философии как места встречи и взаимодействия различных культур. Интернациональный коллектив авторов излагает в коллективной монографии современные взгляды на текущее состояние и перспективы развития межкультурного подхода в философии, опираясь на собственный опыт исследования и преподавания в области сравнительной философии в различных университетах и научно-исследовательских институтах мира.

В Предисловии М.Т. Степанянц дается предварительная оценка всему направлению межкультурной философии, обсуждаются особенности терминологии, применяющейся в нем, анализируются позиции, занимаемые ведущими специалистами, разъясняется замысел и структура монографии,  представляются авторы и содержание разделов книги, объясняется отличие подходов данного направления от принятых в монокультурных структурах философии.

Обосновывая приоритет, отдаваемый термину «межкультурная философия» перед более распространенном среди западных исследователей словосочетанием «интеркультурная философия», М.Т. Степанянц указывает на существенную разницу смыслов, вкладываемых в эти термины. В то время как адепты межкультурной философии делают преимущественный акцент на вхождении в мировой философский дискурс без дискриминации при полном сохранении всего присущего им своеобразия и изначальных установок, сторонники «интеркультурной философии» понимают ее как процесс, ведущей к созданию философии, «практикуемой с позиции взаимного культурного содействия» [5. С. 8]. Таким образом, предполагается и некоторая внутренняя трансформация, неизбежная при таком сближении. А такое сближение подразумевает «взаимное культурное содействие» [5. С. 8] . Следующий вопрос, который может здесь также возникнуть: кто и в какой степени должен осуществлять такое содействие. Ведь многие представители монокультурных подходов также совсем не отвергают в принципе такого содействия, только считают, что его должны в основном осуществлять те, кто еще пока с ними не согласен. Подход, предлагаемый М.Т. Степанянц и ее сторонниками, не предполагает подобных трансформаций, а значит и возможного отказа  от существенных принципов и ценностей, и в этом обладает значительным преимуществом.

Первый раздел монографии посвящен исходным концептуальным принципам межкультурной философии, изложенным основными теоретиками этого подхода Р.А. Малом и Ф.М. Виммером. Упомянутых авторов с полным правом можно считать основателями направления межкультурной философии. Они получили прекрасную философскую академическую подготовку, имели опыт преподавания философии как в ведущих западных университетах, так и в философских центрах стран Востока (Индии, Китая).

Рам Адхар Малл учился в университетах Гётиннгена и Кёльна, имея к тому времени степень магистра Джадавпурского университета в Калькутте. Защитил докторские диссертации в Кёльне и Трире, преподавал в различных университетах Германии, а также Индии. Р.А. Малл стал первым, кто дал определение межкультурной философии как новому направлению в философии. Этому, собственно, посвящена его статья «Когда философия становится межкультурной? Прогнозы и перспективы» [6. С. 67—84].

Рам Адхар Малл начинает с того, что он относит себя к такой категории авторов, которые ощущают себя инсайдерами и аутсайдерами одновременно, будучи включенными в разные культурные традиции и оказавшись, таким образом, в межкультурной ситуации не в силу интеллектуальных или эстетических предпочтений, а просто экзистенциально. Для Р.А. Малла межкультурная философия — это не реакция, не компенсация и не синкретизм, а ориентация или установка, способствующая реализации духа философии в разных культурных контекстах, поскольку «философия — это термин, который сам по себе предполагает универсальную применимость» [5. С. 20]. Она сопровождает различные конкретные философские позиции и не дает им занять абсолютную, незыблемую позицию, т.е. превратиться в амбицию стать единственной философией для всего человечества. Существуют различные интерпретации philosophia perennis, самой по себе, с точки зрения Р.А. Малла,  достаточно расплывчатой идеи, и только Ясперс, по его мнению, трактует ее близко к пониманию межкультурной философии.

Философ, естественно, концентрирует свое внимание не столько на отличиях, сколько на сходствах, сближающие различные культурные философские традиции, и к числу таких сходств он относит близость в формулировке и понимании вопросов, которые ставят перед собой философы. Ссылаясь на Витгенштейна, он соглашается с тем, что философские вопросы отмечены своего рода «семейным сходством» [5. С. 20]. Чего не скажешь об ответах в силу извечной асимметрии между вопросами и ответами в мировой философии, что должно предостерегать от соблазна поиска универсального способа философствования.

Далее он отмечает присущую многим философским традициям мира рациональность, для которой как раз и характерна позиция «между». Ее невозможно привязать к какой-то определенной традиции и зафиксировать.  Следует различать, отмечает Р.А. Малл, «истину традиции» и «истину в традиции». Желание отождествлять эти вещи может определяться не только интеллектуальными, но и политическими и другими причинами, поэтому подход межкультурной философии предполагает отказ от «-центризмов» любого типа и отношение к любой традиции как критически, так и с точки зрения симпатии и принятия, а не отторжения. В определенном смысле философия по самой своей природе является межкультурной [5. С. 22].

Поскольку Р.А. Малл включает в свой проект все виды возможного философствования, то, естественно, он не обходит стороной и философию религиозную, а вместе с тем, и межрелигиозные отношения, для которых очень подходят принципы великого буддийского царя Ашоки, заключающиеся в том, что «каждый имеет право выбирать религию по своему желанию, но в то же время он обязан уважать религию других» [5. С. 27]. В сущности, эти принципы хорошо работают и в применении к философским системам.

Как полагает Р.А. Малл, для понимания другого не обязательно принадлежать к его культуре, он отвергает герменевтику тождественности, считая ее пустой и неправомерно абсолютизирующей гомогенность культуры. В любой культуре существуют гетерогенные пласты, и ни одна из них не является монадой без окон. Взамен «тождественной герменевтике» Р.А. Малл предлагает «аналогичную герменевтику», резонно указывая на общеупотребительность аналогии как средства познания. В своем подходе он под аналогией понимает «подобие отношения, между непохожими друг на друга вещами» [5. С. 30]. Примеры такой герменевтики индийский философ находит в истории философии, в частности, в джайнских идеях анекантавады, сьядвады и найявады, в которых природа реальности такова, что не допускает для своего познания единственной точки зрения. Ни одна простая точка зрения не способна охватить реальность целиком и различные точки зрения являются скорее взаимно дополняющими для движения в сторону понимания.

Ссылаясь на П. Рикера, Р.А. Малл основывает свою концепцию межкультурной философии на всегда существующей возможности для перевода, для понимания другого, для трансформации в другого, «оставаясь при этом самим собой» [5. С. 31; 7. С. 290—291]. Важно, чтобы при этом желание понять другого сопровождалось желанием быть понятым другим.

Дальнейшее развитие сравнительной философии по Р.А. Маллу имеет смысл только в том случае, если она будет руководствоваться принципами межкультурного подхода, отвергающими приоритет каких-либо одних традиций философии, что западных, что незападных. Это же касается и языка  философии, а также истории философии, которая не должна изучаться  и преподаваться исключительно с европоцентристских позиций, как это происходит сейчас.

Ф.М. Виммер также полагает, что современная философия останется ущербной, если продолжит, обсуждая глобальные проблемы, опираться только на такие концепции и методы, которые были разработаны на Западе. Соглашаясь с тем, что проблемы, методы, предположения и убеждения философов неразрывно связаны с тем или иным временным, социальным и культурным контекстом, он убежден в том, что процесс философствования всегда связан с попытками подойти к транскультурным инсайтам [5. С. 38]. Размышляя в этом направлении, считает немецкий философ, необходимо сделать следующий шаг и признать, что в таком случае философия будет возможна лишь в форме полилога, а не многочисленных диалогах, в которых существовала сравнительная философия до настоящего времени [5. С. 39].

Ф.М. Виммер не считает продуктивными попытки основывать философию, опираясь на культурную и этническую самобытность, которые, конечно, объективно существуют и их невозможно отрицать, но путь этнофилософии, как он считает, ведет в тупик. В основе любой философии должны лежать не этнические особенности, а универсальные эпистемологические принципы, которые могут быть выражены на любом языке, но по определению, выше любой самобытности.

Дальнейшее развитие философии в межкультурной ориентации, по  Ф.М. Виммеру, предполагает, во-первых: свежий взгляд на историю философии, а во-вторых, необходимость полилога в каждом систематическом вопросе. Следует исходить из того правила, что хорошо обеспеченные теории развиваются благодаря более чем одной философской культурной традиции.

Во втором разделе книги представлена предыстория формирования идей межкультурного подхода в различных культурных философских традициях. Как считает С.Ю. Рыков, типологические похожие идеи можно обнаружить в древнекитайском материале. Анализируя философские тексты V в. до н.э. — I в. н.э. автор обращает внимание на то, что философемы древнего китайского языка не предусматривали возможности существования различных «культур» и «философий». Те китайские понятия, которые переводятся на русский язык таким образом (например: 文 вэнь, 學 сюэ), носили универсальный характер. «Культурность» могла противопоставляться «варварству», но не другой  подобной «культурности». То, что можно считать аналогом межкультурного подхода в древнем Китае относится скорее к признанию возможности различного понимания истины. С.Ю. Рыков выделяет несколько типов эксплицитных философских позиций, различающихся по их отношению и степени приятия или отторжения другого, которые он классифицирует как: эксклюзивизм, редуцирующий инклюзивизм, критический инклюзивизм, сильный иерархический инклюзивизм, слабый иерархический инклюзивизм [5. С. 63]. Своеобразие древнекитайского межкультурного подхода автор видит в том, что древние китайские мыслители старались в других отличных учениях увидеть осколки утраченного первоначального единства [5. С. 85]. Н.В. Ефремова анализирует в контексте межкультурного диалога одну из главных  традиций мусульманской философии — фальсафу. Она аргументировано доказывает, что представители этого направления (фаялясуфы) придерживались в своих отношениях к другим культурным традициям и к своим оппонентам позиций достижения единства в общих поисках истины и способствовали развитию не только своей традиции, но и развитию плодотворных связей с другими культурами и цивилизациями.

Анализу опыта взаимодействия европейской и индийской систем знания в рамках деятельности Бенаресского санскритского колледжа посвящена работа Н.А. Канаевой. Итоги этой деятельности очень интересны и дают много примеров того, что нужно и чего не нужно делать, применяя парадигму межкультурного подхода к реальной научной или образовательной деятельности. Например, необязательно отказываться от ценностей своей традиции, заимствуя что-то из другой культуры. Межкультурная философия, по мнению автора, «призвана помочь определить такое «третье» пространство между культурой исследователя и исследуемой культурой, которое эквивалентно»  формальному концепту мира» в теории коммуникативного действия  Ю. Хабермаса» [5. С. 131; 8]. Входить же в это «третье» пространство каждый может индивидуально, в соответствии со своими задачами и запросами.

Возможности сравнительной и межкультурной в перспективе постколониальных исследований исследованы В.Г. Лысенко. Критически оценивая анти-ориентализм Э. Саида (а с ним и другие подобные —измы), автор солидаризуется с В. Хальбфассом в том, что могло бы служить альтернативой подобным взглядам и считает, что единственная открывающаяся здесь возможность — это герменевтическая рефлексия собственной позиции исследователя, включающей осознание собственных предрассудков, предвзятости и предпосылок, влияющих на понимание предмета исследования [5. С. 140;  9. С. 1—28]. Вместе с тем, В.Г. Лысенко считает, что герменевтический анализ, следует дополнить ксенологическим, поскольку понимать другую традицию в ее инаковости возможно только радикально изменившись, впитав в себя инокультурный опыт, а для этого требуется открытость и готовность философа работать с разными культурными смыслами [5. С. 141]. Здесь хотелось бы только уточнить: кто должен меняться? Сама традиция вряд ли способна к радикальному изменению. На то она и традиция. Но восприятие традиции самим философом способно меняться и довольно радикально, поскольку несравненно пластичнее многократно зафиксированного в текстах смыслового пространства традиции. Отличие «сравнительной философии» от «межкультурной философии» по мнению автора, можно хорошо проиллюстрировать, рассмотрев практику применения этих двух подходов в трудах известного отечественного буддолога Федора Ипполитовича Щербатского. Например, используя кантовскую терминологию в переводе буддийских эпистемологических текстов, Ф.И. Щербатской рассматривает обе традиции как  равнозначные и взаимозаменяемые и мыслит в терминах обеих традиций,  совершенно в духе современной межкультурной философии. В то же время, в целом ряде работ русского буддолога содержится много параллелей и сравнений, свидетельствующих о том, что методы сравнительной философии также не были ему чужды. Как отмечает В.Г. Лысенко, наибольшая заслуга Ф.И. Щербатского состоит не столько в сравнении индийской и западной философских традиций, сколько в организации диалогического и полемического мыслительного пространства, в котором они взаимодействуют [5. С. 149].  В зависимости от выбранной объяснительной модели исследователь в различных культурных традициях может увидеть: или лишь различные формы проявления philosophia perennis (если он методологически ориентируется на такую модель), или же акцентировать свое внимание на временном языковом и культурном контексте, фокусируясь на автономности и культурной обособленности. То есть, уточняет автор, это фактически выбор между эссенциалистской и экстерналистской логикой. Современная сравнительная философия, с точки зрения автора, тяготеет скорее к историко-культурному подходу, а межкультурная — «в какой-то степени, к философии перенис». Но для межкультурной философии оба подхода важны и дополняют друг друга [5. С. 149].

В третий раздел коллективной монографии помещены статьи, в которых в той или иной степени отражаются примеры того, что можно считать применением межкультурного метода в практике философствования в таких странах, как Индия, Япония, Китай, а также у современных арабских мыслителей.

В статье В.С. Белимовой обсуждается вклад, который внесли герменевтика и феноменология в становление межкультурного подхода на Западе, но, в контексте данной книги, наибольший интерес в ней представляет та ее часть, где рассматривается влияние герменевтики на формирование межкультурного подхода в творчестве такого философа, как Рам Адхар Малл, а также воздействие феноменологии на межкультурные взгляды Джитендры Натха Моханти. В частности, детально показано, как межкультурный подход может способствовать появлению нового взгляда на уже сложившиеся в традиции устоявшиеся привычные схемы. Такова, например, критика Моханти теории сознания адвайта-веданты. Подобный же подход применяет и профессор австралийского Института Индии Пурушоттама Билимория для анализа проблемы теодицеи, в том виде как она рассматривается в индийских философских школах (от ньяи до веданты) и в западных парадигмах философии. Несмотря на опасения Канта по поводу «неудачи всех философских попыток теодицеи», автор полагает, что индийская доктрина кармы как часть индийской теодицеи представляет интерес для исследователей [5. С. 191; 10. С. 257—280].

В статье Е.Л. Скворцовой раскрываются особенности межкультурной ситуации в Японии XX в. и попытки ее мыслителей «сделать смыслы западной цивилизации понятными японцам» [5. С. 192]. Эта задача была актуальна и естественна для Японии, еще со времен реставрации Мэйдзи стремившейся овладеть всеми достижениями западной науки и культуры. В этой связи автор выделяет заслуги таких японских философов как: Ниси Аманэ, Фукудзава Юкити, Накамура Кэйу, Накаэ Тёмин. Значительное внимание все они  уделяли эстетическим концепциям. Среди тех, кто в своих компаративистских исследованиях стремился сочетать как внимание к западным идеям, так и осознать в такой межкультурной ситуации самобытность и традиционность собственной японской эстетики, основанной во многом на идеях буддизма, автор называет: Ниси Аманэ, Нисиду Китаро, Имамити Томонобу.  Е.Л. Скворцова считает, что только Имамити Томонобу сумел подняться над уровнем обычной сравнительной философии и возвысится до межкультурного метода философствования в эстетике [5. С. 220].

Бианка Ботева-Рихтер подробно анализирует концепцию «человека»  (яп. 人間 нингэн) в философии японского этика Тэцуро Вацудзи. Раскрывая в понятии «нингэн» (в буквальном переводе: «человек-между») его индивидуально-социальную сущность Вацудзи, опираясь на конфуцианские и буддийские источники, показывает, что присущая человеку общественная составляющая позволяет преодолеть существующую в некоторых западных концепциях пропасть между Я и Другим [5. С. 239].

М.В. Рубец анализирует творчество одного из первых китайских философов XX в. Чжан Дунсуня, хорошо изучившего западную философию и, в то же время, создавшего самостоятельную концепцию гносеологического плюрализма. Сам термин для обозначения философии в западном смысле 哲学 (кит. чжэсюэ; яп. тэцугаку — «учение о мудрости») был заимствован китайскими учеными у японского философа Ниси Аманэ. Многие китайские ученые начала XX в., в том числе и Чжан Дунсунь, учились в Японии, которая познакомилась с западной наукой и философией раньше Китая. Китайских философов того времени объединяет с японскими коллегами изначальное конфуцианское образование и интерес к буддизму. Сам Чжан Дунсунь писал о сходстве своих философских взглядов с буддийскими, в частности с мадхьямакой Нагарджуны [5. С. 255]. Автор считает, что Чжана Дунсуня можно считать одним из первых китайских философов, придерживающихся межкультурных воззрений [5. С. 258].

Характеризуя уровень межкультурной философии в Китае, О.С. Кочеров считает целесообразным остановится на трех методологических концепциях современных китайских философов: стратегии конструктивного вовлечения Бо Му, стратегии отстранения («философия контраста) Винсента Шэня, метода «выверения смыслов (кит. 格義 гэ-и) Ма Линя и Япа ван Бракеля. Автор считает, что «межкультурная философия нужна Китаю не только и не столько для поисков оптимального формата интеллектуального общения с Западом, но и, в первую очередь, для избавления от «зависимости» от западной  философии через диалог со всеми мировыми философскими традициями»  [5. С. 286].

Судя по всему, этот вывод справедлив и по отношению к современной арабской философии, о которой в монографии пишет Е.А. Фролова, с учетом, конечно, исламской специфики и собственной богатейшей арабской (и арабоязычной) исторической традиции.

Четвертый раздел коллективной монографии «Сравнительная философия: от сравнительной к межкультурной философии» в какой-то степени подытоживает текущее состояние межкультурной философии, намечает  траектории ее развития и открывающиеся перспективы в связи с запросами и вызовами современного мира. Именно так: «Современный мир как вызов межкультурной философии» формулирует тему своей статьи Рауль Форнет-Бетанкур. В числе одного из многих отмеченных в статье «вызовов» автор отмечает и навязывание человечеству определенной системы познания и методов, отбрасывающих те знания и достижения, которые считаются «традиционными», т.е. «донаучными», что препятствует диалогу знания, необходимого в поликультурном мире [5. С. 312]. В противовес автор предлагает  диалог, позволяющий осмыслить существующие различия между культурами и предпринять необходимую работу для того, чтобы они стали сосуществующими различиями; диалог, соединяющий жизненные миры и формы для совместной жизни [5. С. 316].

Н.Н. Емельянова считает, что в XXI в. тотальное идеологическое противостояние сменяется национально-цивилизационным. Современность  понимается через множественность смыслов, а единый для всех исторически обусловленный сценарий отвергается [5. С. 326]. Л.Б. Карелова, анализируя подходы современных японских философов, отмечает, что сформулированная ими диалектическая логика тождества противоположностей, когнитивные модели «мира миров» и «параллакса», метод транскритики можно считать продуктивными с точки зрения межкультурной философии и «составить весомую альтернативу подходу логического позитивизма» [5. С. 337].

В статье Р.В. Псху и А.В. Парибка предлагается новый взгляд на ведущие философские традиции Евразии с позиций лингвокультурального подхода. Р.В. Псху предлагает использовать ситуативную герменевтику для определения места и роли того или иного философа или той или иной философской традиции в истории философии. Эта методология использует лингвистические особенности философских текстов (с учетом используемого языка)  и выявление структуры иноязычного мышления, передаваемых (или непередаваемых) при переводе [5. С. 340]. Как показал А.Н. Смирнов, разработавший логико-смысловую теорию, грамматика языка определяет особенности мышления, что накладывает свой отпечаток и на всю культуру [11; 12].  Использование предложенной методики, по мысли автора, может способствовать осмыслению «языковых миров» и развитию «эффективных способов адекватного и эквивалентного способа перевода философских текстов различных культур [5. С. 343]. А.В. Парибок, анализируя исторические особенности становления основных независимых философских традиций (и соответствующих им цивилизаций), присущих им черт языкового строя и письма, приходит к выводу, что западная философия «видит специфику метафизики, т.е. первой философии, в размышлениях о бытии и сущем» [5. С. 347]. Но это, считает автор, всего лишь цивилизационно-специфичная характеристика,  которую не следует распространять на остальные культурно-философские типы, поскольку подобного интереса к бытию нет ни в арабской, ни в индийской, ни в дальневосточной мысли. Обобщая, автор предлагает универсальное определение философии, пригодное для любой цивилизации. Философия, по его мнению, — это «систематическая форма высшей интеллектуальной деятельности в речи и текстах, цель которой — рефлексия и уяснение всего универсума смыслов и деятельностей (с учетом объектов, сред, инструментов и пр.) данной цивилизации [5. С. 347]. Авторы статьи приходят к выводу, что бытующее до сих пор понимание самой философии, как и логики историко-философского процесса нуждается в пересмотре, поскольку не учитывает неустранимые различия между культурами, которые, как правило, игнорируются [5. С. 348].

Джонардон Ганери считает, что перспективной является философия плюралистического реализма, признающая, что есть «множественность способов мышления, которая не может быть сведена к какому-либо единственному способу вопрошания» [5. С. 357].

В Заключении М.Т. Степанянц сделан ретроспективный обзор опыта межкультурного философствования в России. Автор отмечает, что культурная история России, сложилась таким образом, что она изначально находилась на стыке различных цивилизаций и не могла не испытывать воздействия многих культурных и религиозных влияний, что отразилось также и в области философии. Поэтому развитие философского знания здесь иначе как межкультурным, по существу и содержанию, не назовешь. Уже в древнерусском государстве IX-XI вв. «имело место не только заимствование, но и творческое восприятие, сравнимое с межкультурным философствованием, благодаря которому вырабатывалась терминология мышления, формировались особенности русской философии» [5. С. 358]. Расширение российского государства на Восток и европеизация петровских реформ создали уникальную ситуацию взаимодействия многих культур, этносов, традиций и идей.

Во второй половине XIX—XX вв., возникли условия, считает М.Т. Степанянц, для межкультурного философствования при котором восприятие инокультурных идей не ограничивается их пассивной рецепцией, а «стимулирует подход, который побуждает к самокритичности и творческому пересмотру собственных взглядов и тем самым может приводить к альтернативным ответам» [5. С. 361]. Один из примеров этому автор находит в творчестве Николая Данилевского, концепция «культурно-исторических типов»  которого предвосхитила культурологические теории Освальда Шпенглера и Арнольда Тойнби [5. С. 361]. Отмечается присутствие духа межкультурного философствования в трудах В.С. Соловьева, Сергея и Евгения Трубецких, Ивана Ильина, Семена Франка, Николая Бердяева, Густава Шпета. Анализируется вклад, который внес в развитие сравнительной философии  организованный Г. Шпетом Институт научной философии (ИНФ), заложивший основы пришедшего ему на смену Института философии Российской академии наук. Детально рассмотрев как индивидуальное творчество виднейших представителей российской философской мысли, так и институциональные рамки и организационные формы, в которых оно происходило, автор  отмечает заслуги историко-философского направления и, в особенности,  востоковедной его части в деле становления и развития компаративистских исследований в России.

Принципиальное отличие современной эпохи от прошлого, М.Т. Степанянц видит в том, что культурное взаимодействие становится глобальным, что делает межкультурную философию универсальным императивом [13]. Межкультурная философия в этих условиях может внести решающий вклад в переосмысление социально-политических идеалов, формулирование альтернативных концепций модернизации, расширении границ философии и науки, поскольку она не ограничена национальными и цивилизационными рамками [5. С. 375].

Представляется, что коллективная монография «Сравнительная философия: от сравнительной к межкультурной философии» вносит существенный вклад в отечественную и мировую философию, является дальнейшим шагом в развитии компаративистских исследований последнего времени, ставит  злободневные вопросы, существующие в современном межкультурном  дискурсе, предлагает новые пути развития в историко-философской науке.