Нравственные устои власти и государства в учении Ибн ал-Азрака

Полный текст

Введение

История политической философии мусульманского средневековья и развитие ее основных школ, как правило, отражали крупные трансформации в истории халифата и арабо-мусульманской культуре, мировоззренческих особенностей мусульманской цивилизации и характер политической  системы. При рассмотрении политической мысли мусульманского Востока необходимо учитывать ее особую сопряженность с религией, поскольку  в рамках основных политических движений и течений формировались наиболее важные проблемы, такие как отношение религии к власти и авторитету,  к государству и политической системе, нравственным устоям власти и государства. В период формирования Мединского государства утвердились  основные положения мусульманской политической системы: ислам — завершенная религия, пророк Мухаммед — последний из пророков, а Коран —  священная богооткровенная книга. «Была оформлена одна из парадигм органической и постоянной взаимосвязи между религией и мирской жизнью. Это было связано с ролью ислама как религиозной идеологии в объединении Аравии и арабов, создании арабской нации как народа и государства на основе новой идеологии единобожия, связавшей в единое целое абстрактный и прикладной монотеизм. Были созданы качественно новые традиции, связанные с образами и возвышенными нравственными и духовными принципами  и ценностями» [1. С. 191—192]. В период правления с 632 по 661 «праведных халифов» (ал-хулафа’ ар-рашидун), сподвижников пророка Мухаммада  (Абу Бакр, Омар Ибн ал-Хаттаб, Осман Ибн ‘Аффан и ‘Али Ибн Абу Талиб), которые после смерти пророка стали его преемниками в управлении мусульманской общиной, доминировала идея преемственности по отношению  к деятельности пророка Мухаммеда и оформилась идея таклида (традиция, следования авторитетам) и иджтихада (самостоятельного решения вопросов богословско-правового комплекса), которая в дальнейшем определяла соотношение предания или традиции (таклид) и священного писания (Коран и сунна). «Апогея это достигло в идее, сформулированной и воплощённой в жизнь третьим халифом Османом, который сказал: «Чего Бог не дал в Коране, Он дал во власти» [1. C. 194). Практика государственного строительства  в период правления династии Омейядов с 661 по 750 гг. была связана с идеей монархии и созданием новой традиции — традиции царской власти и отходу от традиции халифата пророка, а в религиозных науках, в том числе и политической теории, получило развитие религиозное обоснование исторических прецедентов. Последующая историческая практика развития халифата  в Аббасидский период с VIII до XV вв. легализовала и концептуализировала этап султаната или эмирата.

Таким образом, при рассмотрении политической мысли мусульманского средневековья необходимо учитывать тесное единстве религии, политики, права и морали, «которое на институциональном уровне определяет сакральную легитимность государства, определенную специфическую форму идеологии, доминирующее организационное влияние ислама в политической жизни. На функциональном уровне речь может идти об особом контроле всех сфер общественной жизни, а на символическом — о закреплении традиционных социально-культурных символов» [2. C. 5]. Не случайно, рассматривая особенности нравственных устоев власти и мусульманского государства,  ученик выдающегося мыслителя мусульманского Востока Ибн Халдуна (1332—1406) андалузский мыслитель XV века Ибн ал-Азрак ал-Гарнати  ссылается на изречение Ибн Аббаса, дяди Пророка: «Если распространились в народе пять [грехов], то падет на него пять [бедствий] — если давали деньги в рост, то земля затрясется и провалится; если султан учинит несправедливость, то настанет засуха; если он будет несправедлив по отношению к покровительствуемым (зимма), то держава перейдет к другому; если растрачена  будет [собранная в общинную кассу] милостыня, скот падет; если распространится прелюбодеяние, то наступит смерть» [3. C. 585].

Принимая во внимание, что средневековая арабо-мусульманская политическая мысль получила развитие в рамках трех основных направлений:  во-первых, концепции и учения мусульманских юристов (факихов) и авторитетов религиозных наук (улемов); во-вторых, социально-политические учения арабо-мусульманских философов; в-третьих, так называемые адабные учения, которые развивались в жанре средневековой арабской литературы, сочетавшими ученость, познавательность, занимательность и назидательность («княжьи зерцала»). Необходимо отметить, что невозможно переоценить значимость работ именно адабного жанра для понимания средневековой арабо-мусульманской культуры в целом, и политической культуры, в частности. Можно отметить имена выдающихся представителей арабо-мусульманской культуры, государственных деятелей, авторитетов ислама, философов и историков, чьи труды были широко известны в мусульманском мире. Речь идет прежде всего об Ибн ал-Мукаффа (721/724—757/760), авторе переведенной по несколько раз на все восточные европейские языки «Калилы и Димны» (иначе — басни Бидпая), переводе на арабский язык «Категорий» Аристотеля, «Хвадай-намак» (источник для «Шах-наме» Фирдоуси); о Джахизе,  писателе, мутакаллиме, основоположнике арабской литературной критики, авторе знаменитого сатирического произведения «Книга о скупых» (сборник анекдотов) и «Послания о квадратности и округлости» (обличения, речения и новеллы, высмеивающие различные облики тупоумия и догматичности  учёного, не желающего знать ничего нового); о государственном деятеле и факихе ал-Маварди (974—1058), авторе первого трактата по политической теории, об Ибн ал-Хатибе (1313—1374), политическом деятеле Гранадского эмирата, философе и поэте; о знаменитом «Доводе ислама» и создателе суфийско-теологической системы ал-Газали. «О том месте, которое отводилось некоторым произведениям этого жанра в воспитании высшего сословия, свидетельствует факт, приведенный средневековым автором аль-Мубаррадом в его «Книге Добродетельного». Знаменитый аббасидский халиф аль-Мамун (813—833) приказал воспитателю своего сына Васика, чтобы тот учил будущего наследника престола трем книгам — Корану, «Завету Ардашира»,  «Калиле и Димне», подняв тем самым два «зерцала» до уровня Священного писания мусульман»» [4. C. 6]. Именно основное сочинение андалузского кадия и государственного деятеля, дипломата и историка Гранадского эмирата Ибн ал-Азрака «Чудеса на пути, или Природа владычества» («Бадаи ас-сулк фи табаи ал-мулк»), написано в жанре адабной литературы или «княжьи  зерцала» или «поучения владыкам» [3].

Ибн ал-Азрак принадлежит к магрибинскому направлению арабо-мусульманского перипатетизма. Он родился в Малаге, бывшей в то время одной из провинции Гранады, в 832 г. по хиджре, что соответствует 1427 г. христианского календаря [3. C. 7]. Логику и философию Ибн ал-Азрак изучал  у одного из самых известных знатоков аскетизма (аз-зухд) своего времени аль-Саракусти. Он также посещал семинары ат-Тлемсани, чей дед прославился как учитель логики и философии, и слушал лекции по литературе у Мухаммада бен ал-Джубейра ал-Яхсиби — ярчайшего представителя арабской науки ал-Андалус позднего периода. Философ много путешествовал, неоднократно посещая важные для мусульман места. Он изучал труды Платона,  Аристотеля и других древних философов, а также занимался философией и теологией. Ибн ал-Азрак ал-Гарнати рассматривает Аристотеля как выдающегося философа и ученого. Он утверждает, что Аристотель был первым, кто в своей классификации наук рассматривал знания о природе, избегал при этом религиозных или мифологических объяснений [5. C. 85]. Вместе с тем следует иметь в виду, что «„Книга политики“ псевдо-Аристотеля… была едва ли не самой популярной книгой арабо-исламского средневековья (в Европе в переводах с арабского — вплоть до конца XIV)» [6. C. 176] и притом, принято считать, что аутентичная «Политика» Стагирита не была известна не только ал-Фараби и Ибн Рушду, но и Ибн Халдуну. Другое название «Политики» псевдо-Аристотеля — «Тайна тайн» [7]. «Вплоть до конца XIV века никто  не сомневался, что книга принадлежит перу непревзойденного Аристотеля» [8. C. 19]. К сожалению, история не сохранила имена большинства его учеников, несмотря на важность фигуры этого мыслителя в истории развития мусульманских наук и юриспруденции, а также гуманитарных и политических исследований в целом. К концу жизни он стал достаточно известным ученым благодаря своим работам по арабской грамматике, в частности, речь идет о его трактате «Сад учености: арабский язык в исламских науках» («Раудат  аль-елаам би-мензелат аль-арабия мин улум аль-ислам»), который в настоящее время является одной из наиболее значительных работ в области арабской языка [9]. Арабский мыслитель имел также работы по истории, литературе и поэзии.

Различные источники единодушно сходятся на том, что Ибн ал-Азрак оставил после себя три аутентичные книги. Первая из них — «Сад учености: арабский язык в исламских науках» («Раудат ал-алаам би-мензелат ал-арабия мин улум ал-ислам»), где рассматриваются различные направления арабо- мусульманского интеллектуального наследия.

Во втором труде — «Исцеление больных в кратком великолепном объяснении» («Шифа ал-Галил фи шарх Мухтасар халил») Ибн ал-Азрак анализирует маликитское право. Неизвестно, завершил ли Ибн ал-Азрак написание данной книги, поскольку сам он упоминал о том, что работа задумана  в двадцати томах, а на сегодняшний день в Тлемсене хранится всего три тома. Следует также отметить, что существуют разногласия по поводу точных именований этих двух книг, смысловая разница в обсуждаемых вариантах, однако, не критична [3. C. 19—20].

Третья его книга, имеющая большое научное значение и уже упомянутая нами — «Чудеса на пути, или Природа владычества (власти)» («Бадаи ас-сулк фи табаи ал-мулк»). Историки однозначно признают за Ибн ал-Азраком ее авторство, вместе с тем указывая, что это единственное его сочинение по политической философии. В этой уникальной работе Ибн ал-Азрака рассмотрены ключевые вопросы политической жизни мусульманской Испании,  а также проблемы теории и практики развития халифата. Трактат принадлежит к классическим работам по арабо-мусульманской философии и этике,  политической науке и литературе, в которых для правителей, их престолонаследников и ближайших чиновников (халифов, султанов, эмиров, принцев и визирей) в форме назидательных притч и занимательных рассказов разъяснялись условия и правила, цели и задачи управления государством на благо  самим правителям и всей мусульманской общине.

Работа «Чудеса на пути, или Природа владычества (власти)» отличается не только высокой степенью интеллектуальности, но и ясным языком изложения, для которого характерен проработанный терминологический аппарат. Нельзя отказать автору и в литературном таланте, и в поэтическом даре, который он явил для яркой и убедительной формулировки своих научных выводов. Пожалуй, главными направлениями его изысканий были политическая философия и творчество в области этики. Ибн ал-Азрак открывает для нас богатое наследие тех ученых, которые предшествовали Ибн Халдуну, включая как арабо-мусульманских перипатетиков, так и античных философов,  в первую очередь, Аристотеля. Ибн ал-Азрак цитирует их тексты, приводит письма правителей и даже излагает некоторые абзацы в поэтической форме для убедительной передачи своих идей и позиций [3. C. 22].

Разум, нравственность, право

Ибн ал-Азрак определяет нравы как «свойство» (малака), благодаря которым деяния проистекают из души с легкостью, без предварительного размышления (дун такаддум равийя) [3. C. 398]. Он специально рассматривает действия, которые являются необходимыми «для осуществления задач власти», соответствующие тем свойствам души (т. е. нравам), «благодаря которым эти действия осуществляются наилучшим образом»; по природе своей каждый человек, согласно Ибн ал-Азраку, несет как «ангельско-сатанинское», так и «ангельско-скотское», то есть в нем есть и «достохвальные»  и порочные черты [3. C. 398]. Иными словами, человеческие действия — это результат противостояния разумности и осознанности, с одной стороны, и «врожденности» и «природы», или неразумности и неосознанности, с другой. Это одновременно и борьба между ангельской душой (воплощение разумности и осознанности) и телом (воплощение зверской и скотской душ, проявляющихся в гневливости и страстности). Из этого противостояния, каким-то  образом уживающихся в одном человеке двух противоположных моральных составляющих, рождалась практическая обязанность по нравственному самосовершенствованию. Поскольку нравы в значительной своей части являются приобретенными и человек может ими управлять, то на него возлагается  задача очищения собственных нравов и их излечения

Арабский автор начинает свою работу с двух предисловий, в которых формулирует собственную политическую идею о необходимости создания государства во главе с правителем. Первое предисловие посвящено значению разума в понимании природы и роли государства, а также рациональным критериям по вопросу необходимости создания государства. Второе — посвящено понятию закона и законности, основанных на традициях шариата и догматах ислама. Такая трактовка органично сочеталась с принципами религиозной средневековой этики, например, разделением человеческой природы или нравов человека от природы, от рождения и приобретённые или выработанные им в себе. Эта идея — основополагающая для адабной литературы,  авторы которой стремились именно к совершенствованию человеческих  нравов, одобряемых и поощряемых в обществе. Поэтому идея воспитания или формирования добродетелей для моральной жизни играла важную роль  в «княжьих зерцалах», потому что знание и действие рассматриваются в единстве. Таким образом, в правителях тоже можно воспитывать и прививать этические добродетели. На правителя возлагается обязанность быть не просто совершенным, а самым совершенным человеком, в противном случае опасность для государства и уммы представляет ситуация, в которой на государственной службе над совершенным, разумным и достойным человеком будет поставлен менее совершенный и невежественный человек. Если «широкой публике» достаточно хоть какой-то нравственности, то добродетели и пороки правителей, их наследников и визирей сказываются на судьбах всего мусульманского мира. Очищать нравы необходимо как для блага правителей, так  и для блага уммы. Но как возможно совершенствование нравов правителей? Можно ли вообще изменять нравы свои и чужие? Поиск ответов на эти и подобные вопросы неизбежно выводят Ибн ал-Азрака на общетеоретические проблемы этики.

Рассматривая условия, в первую очередь необходимые для создания  государства, во вторую — желательные на пути к его совершенству, Ибн  ал-Азрак отмечает, что первым столпом государства является назначение правильного человека визирем. Он перечисляет критерии, которым должен  соответствовать кандидат, чтобы занять столь высокий пост: физическое  совершенство и положительные интеллектуально-психологические характеристики. В числе последних называются:

1. знания по истории рода человеческого и народов, жизнеописаний правителей, политики управления, этики государственной службы, — все это в дополнение к мастерству каллиграфии, умению письма и владению арифметическими операциями;
2. высокая степень понимания, то есть способность понимать фактическую сторону вещей, способность выносить суждения о вещах и явлениях, делать правильные умозаключения, будь то отрицание или утверждение чего-либо [3. C. 183].

К требованиям ума и проницательности Ибн ал-Азрак, практически цитируя Аристотеля, добавляет необходимость знания визирем различных видов налогов и сборов. Визирь, как указывает Ибн ал-Азрак, обязан заботиться о пополнении и сохранности государственной казны и, в соответствии с этим, определять налог, собирать его и направлять доходы на службу общественным интересам, не тратя государственные деньги впустую. В то же время необходимо принимать во внимание интересы подданных, чтобы они не  жаловались на тяжелые и чрезмерные поборы, причитающиеся с них. И если такое происходит, визирь должен уметь определить, в чем именно была допущена ошибка и исправить ее. Он также обязан принять меры в ответ на жалобу как подданных, так и любых обратившихся. При условии, что визирь обладает достаточными знаниями в этой области, как подчеркивает ал-Азрак, до жалоб обычно не доходит [3. C. 183—184]. Ибн ал-Азрак, как и Аристотель, предостерегает от того, чтобы на высокий пост визиря назначать людей подлых и тех, которые получают должности благодаря родству с султаном, а также людей завистливых.

Ибн ал-Азрак указывает, что перечисленные достоинства визиря напрямую отражаются на благосостоянии государства. Ссылаясь на Аристотеля, он пишет, что «решительный правитель опирается на мнение своих министров, и его твердость приобретает силу, как море набирает мощь от втекающих  в него рек. И такую силу правитель не может получить от военных»  [3. C. 190]. Согласно Ибн ал-Азраку, благо государства напрямую зависит от вклада визиря. Обосновывая данный вывод, он использует в своем сочинении письма Аристотеля Александру Македонскому, где тот наказывает правителю заботиться о своем министре не меньше, чем о самом себе, совещаться с ним по важным и мелким вопросам и приблизить его к себе [3. C. 191].

Ибн ал-Азрак устанавливает несколько критериев, по которым рекомендуется осуществлять избрание подходящего человека на различные должности в государстве. Ал-Азрак рассуждает о визире, писце, советнике, посланнике и др., при этом в двух случаях — первом и последнем — он ссылается на мнение Аристотеля. Ал-Азрак утверждает: «…чтобы быть избранным  посланником, человек должен быть предельно честным, не вызывать подозрений или сомнений, а также обладать глубоким умом и проницательностью, поскольку посланник есть продолжение правителя, его частица и его образ, который должен соответствовать тому, кого он представляет» [10. C. 78].

Ссылаясь на «Политику» Аристотеля, Ибн ал-Азрак отмечает, что посланник свидетельствует ум того, кто его послал, он глаза правителя там, где тот не видит, уши правителя там, где он не слышит, и его язык, когда правитель отсутствует. Посланником должен избираться человек, превосходящий многих разумом, понимающий, одаренный и честный, при этом надо  избегать тех, кто вызывает какое-либо сомнение и заставляет колебаться в выборе [10. C. 78—79].

«Верховенство закона» Ибн ал-Азрак называет вторым столпом государства, «счастливого государства». Государство, согласно Ибн ал-Азраку, может быть создано только посредством единодушного решения. И это является не только мирской целью, но и целью веры. Халифат представляет интересы всех, оберегая принципы веры и стоя на страже закона, таким образом даруя счастье людям и в этом мире, и на том свете. Ибн ал-Азрак устанавливает принципы построения государства, первым из которых является поощрение того, кто охраняет законность. Законность — свидетельство того, что халиф достоин своей власти, а при избрании халифа должна учитываться его  добродетель, при этом законность поощряет добродетель, а в соблюдении закона — благо. При этом он ссылается на трактат Аристотеля «Политика»: «Любой царь, который приносит религию в жертву своему царству, достоин своей власти, и любой царь, который делает религию слугой своего царства, недооценивает силу закона. Того, кто пренебрегает законом, закон  убивает» [3. C. 192].

Рассматривая политику обращения правителя с народом, Ибн ал-Азрак упоминает идею Аристотеля о том, что забота правителя о своем народе заключается в том, чтобы знать условия его жизни и состояния дел. Хорошее отношение к народу заключается в хороших делах. А завоевать их любовь лучше, чем завоевать их физически. «Позаботься о том, чтобы тебе принадлежали их сердца, ибо ты не владеешь ими, если не владеешь их сердцами, которые открываются лишь в ответ на доброту» [10. C. 34].

В дополнение к наиболее важным атрибутам правителя Ибн ал-Азрак указывает, что он должен иметь собственный титул, который никому другому не присваивается и не жалуется, как титул халифа, например, или эмира  правоверных в исламе, назначенных наместниками на земле самим Аллахом. Это близко к идее Аристотеля о том, что у царя должно быть свое славное имя, что ему следует именоваться так, чтобы выделяться на фоне остальных, и чтобы оно указывало только на него [10. C. 246].

Политика, этика и добродетели

Целомудрие как одна из основ нравственности является добродетелью,  к которой стремится человек, по природе своей не лишенный страстей.  Последние, однако, нужны для того, чтобы сохранить род человеческий.  Целомудрие — это ценность не только семейной, но и духовной жизни государства. И поскольку страсти приносят удовольствие, было установлено понятие законного брака. Целомудрие, по мнению ал-Азрака, не что иное, как золотая середина, и демонстрирующий его, несомненно, достойнейший из людей. Когда же похоть доходит до крайности, то это аморально. Но и небрежение страстями, подавляющее земное в человеке, в крайности своей переходит в апатию. И оба эти состояния заслуживают порицания, согласно Ибн  ал-Азраку.

Что касается великодушия, то для Ибн ал-Азрака оно есть важнейшее  качество имама, подобное короне правителя. Эта черта нейтрализует врагов, притягивает друзей, равным образом действуя на своих и чужих. Великодушие оборачивается счастьем как в этом мире, так и в потусторонне, великодушие является залогом успеха и государства. Великодушный близок ко всем классам людей, а также близок к своему Господу. Великодушие — это золотая середина между скупостью и расточительностью. Благо, когда этим качеством обладает правитель, который знает законы и отличается высокой моралью. Ибн ал-Азрак, толкуя слова Аристотеля, напоминает, что великодушие и щедрость — это давать нуждающемуся вовремя именно то, что ему нужно в эту трудную минуту, и одаривать того, кто этого заслуживает, насколько возможно. Держать данное слово должно быть в характере правителя, а верность своим обещаниям — одной из обязательных для него черт [3. C. 480]. И Аристотель советует в политике «не говорить да, если вы уже сказали этому нет, и не говорить нет, если вы уже пообещали да, если это идет в разрез с вашей политикой. Александр, остерегайся нарушить клятву и изменить своему слову, ибо в этом твоя сила. И когда собираешься заключить договор,  не делай этого, если не уверен, что выполнишь, взятое на себя, ибо царь, раздающий обещания и не выполняющий их, обречен» [3. C. 484]. Важно иметь в виду, что трактовка ума, разума как форм совершенства (камал), завершенности (тамам) у Иби аль-Азрака рассматриваются как завершенность  и полнота совершенства, которые не приемлют добавления или дополнения [3. C. 401].

Заключение

Трудно переоценить роль и значение адабной литературы для понимания духа средневековой арабо-мусульманской культуры, представления о роли теоретического и практического разума в основах политической науки,  к которой и принадлежит трактат Ибн ал-Азрака «Чудеса на пути, или Природа владычества». «„Княжьи зерцала“ исключительно репрезентативны для понимания культуры этого времени. Они энциклопедичны… Они, если можно так выразиться, „модельны“ для реконструкции ментальности эпохи: не подлежит сомнению их популярность, что объясняется и актуальностью содержания, и привлекательностью формы» [11. C. 104].

Позицию ал-Азрака можно рассматривать как этический рационализм, которой присуща убежденность в возможности нравственного совершенствования человека и человечества. Безусловно, важно учитывать роль и значение этических правил и принципов при оценке авторитета власти и государства. Ибн ал-Азрак считал, что нравственные устои государства принципиально важны и поэтому верил, что именно моральные принципы и назидания  способны повлиять на правителей. Именно свойства души или нравы определяют поведение правителей, способ их мышления и действия, что позволяет говорить, что «этика — наука политическая» [3. C. 185—397].

Об авторах

Матем Мухаммедович Аль-Джанаби

Российский университет дружбы народов

Email: pochta-yum@rudn.ru
доктор философских наук, профессор, кафедра истории философии Российская Федерация, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6

Мохамад Аль-юсеф Ширин

Российский университет дружбы народов

Email: shereen.alyusf@gmail.com
ORCID iD: 0009-0009-8115-0310

аспирант, кафедра истории философии

Российская Федерация, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6

Юрий Михайлович Почта

Российский университет дружбы народов

Автор, ответственный за переписку.
Email: pochta-ym@rudn.ru
ORCID iD: 0000-0001-9600-2665

доктор философских наук, профессор, кафедра сравнительной политологии

Российская Федерация, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6

Список литературы