«Знание» и «действие»: ал-Газали и арабо-мусульманская философская традиция в контексте взаимодействия с философской культурой Византии

Полный текст

Введение. Арабо-мусульманский мир и византийская культура:  точки пересечения цивилизаций

Сравнительный анализ различных способов восприятия иных культур и цивилизаций дает возможность достаточно широко поставить проблему культурной самоидентификации и религиозной идентичности и, в целом, межкультурной коммуникации. Вместе с тем очень важно избежать общепринятых стереотипов, господствующих в рамках социокультурной практики так называемого европоцентризма, отражающего теоретические рефлексии рассмотрения иных культур в терминах и понятиях христианской культуры, а также рассматрения других культур как «варварских» еще со времен римско-эллинистической эпохи. Преодолению таковых стереотипов способствует  в том числе анализ, казалось бы, таких различных исторических типов философской культуры, как арабо-мусульманская и византийская. Их объединяет религиозное видение человека, частично общее и в то же время специфическое понимание знания и веры, что позволяет говорить об интеркультурности и интертеологичности этих форм философии и религиозности.

Конечно, проблема взаимодействия и взаимообусловленности культур очень глубокая, поскольку связана со осмыслением мира и бытия иных эпох и иных культурных традиций. «В основе любой мировоззренческой системы лежит определенный категориальный аппарат, знание которого служит ключом к пониманию данной философской или религиозной доктрины» [1. С. 3]. Представляется, что как раз категории и являются теми универсальными для каждой конкретной культуры понятиями, позволяющими создавать ту или иную картину мира или мировидение, т.е. их совокупность образует «картину мира», «модель мира». «Эти категории запечатлены в языке, а также в других знаковых системах (в языках искусства, науки, религии), и мыслить о мире, не пользуясь этими категориями, столь же невозможно, как нельзя мыслить вне категории языка». [2. С. 31]. Феномен «мусульманская культура» вбирает в себя многоголосие различных национальных культур, функционирующих в зоне распространения этой мировой религии (в том числе культур тех народов, которые ранее относились к восточной части Византийской империи), образуя модель мира, как совокупность смыслообразующих доминант, которая и конституировала типологическое отличие мусульманской духовности от любой иной. Но было и то общее в категориальном пространстве мусульманской и византийской культур, что позволяет проводить компаративный анализ этих теоретико-рефлексивных форм. Арабо-мусульманскую философскую традицию, в частности, творчество ал-Газали, и византийских Отцов церкви объединяет их глубокое знание античной философии. Греческие Отцы в периоды триадологических и христологических богословских диспутов в Византии и критиковали, и апеллировали к платоническим и неоплатоническим идеям. В свою очередь, ал-Газали неоднократно обращался к греческой философии в своих работах. Так, анализируя античную философию в книге Тахафут ал-фаласифа (Непоследовательность философов), он показал, что философы-перипатетики не смогли согласовать истины теоретического и практического разума. Однако совершенно очевидно, что ал-Газали признавал античность как часть арабо-мусульманской культуры. Поэтому можно утверждать, что древнегреческая философия способствовала сохранению межкультурной связи между античным и средневековым миром (как арабо-мусульманским, так и восточно-византийским), даже если средневековые мыслители в разные периоды и отвергали или критиковали античную мысль.

Важно иметь в виду, что основные категории мусульманской культуры позволяют понять, с одной стороны, дух ислама как религии и цивилизации, а с другой стороны, культурную традицию «золотой эпохи» ислама, определившую рамки или границы основных направлений арабо-мусульманской философии. В частности, речь идет о такой ключевой категории, как категория знания (‘илм).

Знание и ислам

Арабское понятие «‘илм» достаточно точно переводится словом «знание». У термина «‘илм» есть синонимы, образованные от других арабских корней со значением «знать», среди которых наиболее употребительный — «ма’рифа», обозначающий преимущественно знание о Боге, сокровенное знание, богопознание у суфиев. Однако традиционное представление о «знании» не может охватить всего богатства и многообразия фактического и эмоционального содержания «‘илм», «так как ‘ilm является одной из доминирующих в исламе концепций, которые дали мусульманской цивилизации ее отличительную окраску. В самом деле, нет другой такой концепции, подобной ‘ilm, которая действовала бы как определитель мусульманской цивилизации во всех ее аспектах». [3. С. 21]. Видимо, это связано с тем, что «‘илм» как «универсальная система» являлась определяющим фактором и отличительной чертой средневековой мусульманской культуры и философии. Термин «знание» встречается в Коране около сотни раз, а производные понятия от «‘илм» встречаются значительно чаще. Так в Коране отмечается: «Читай во имя Бога твоего, Кто сотворил, Кто создал человека из сгустка. Читай! Господь твой — Самый щедрый. Он — Тот, Кто (дал человеку) перо и научил письму, а также обучил тому, чего он не знал» (Коран, 96: 1—5). Понятие «знание» в Коране включает в себя как религиозное знания, так и светское, при этом подчеркивается принципиальная роль и значимость знания для ислама и каждого мусульманина: «Скажи: разве сравняются те, которые знают, и те, которые не знают?» (Коран, 39:9) и «И не следуй за тем, о чем у тебя нет знания, —  поистине, слух, зрение, сердце — все они об этом будут спрошены» (Коран, 17:36). Исходное основание арабо-мусульманской культуры в широком смысле слова — принцип таухид (единобожие), то есть в этом принципе заложена идея целостности мира и, соответственно, целостного знания о мире. В исламе нет противопоставления светского и религиозного, т.е. светское знание, в том числе и дискурсивное, основывается на разуме в пределах его компетенции. Поэтому единство знания означает единство веры и разума на поле знания, в то время как в христианской культуре — «Кесарю — кесарево, а Богу богово», то есть изначально мир и, соответственно, знание о мире «разорвано» на божественное и секулярное. В Сунне сказано: «Ищите знание, даже если оно в Китае. Так как получение знаний является фардом (обязанностью — Н.К.) для каждого мусульманина. И ангелы расстилают свои крылья под ноги ищущего знаний» [4]. Когда пророка Мухаммада спросили о степени достоинства двух людей: ученого и человека, посвятившего свою жизнь поклонению, он ответил: «Степень достоинства ученого так велика над поклоняющимся, как степень моего достоинства велика над самым низким из вас». После чего он добавил: «Поистине, Бог и Его ангелы, обитатели небес и земли (даже насекомое в своей норе и рыба в море) благословляют обучающего людей благу» (передал ат-Тирмизи от Абу Амамы аль-Бахили, Forty Hadith on Knowledge, Hadith 3) [5]. Усилия, потраченные на поиск знаний, приравниваются к усилиям, потраченным на пути Господнем: «Кто вышел в поисках знаний, тот, пока не возвратится, пребывает на пути Бога» (передал муслим от Абу Хурайры). В другом хадисе, переданном ат-Табари, говорится: «В Судный день чернила ученых сравняются с кровью мучеников» [5].  Мусульманский монотеизм подразумевает непосредственную связь человека с Творцом, без всяких посредников, и подчеркивает необходимость личных усилий человека для открытия истин и согласования с ней своей практики. Знание является важнейшим социально-религиозным репутационным критерием в определении границ иерархической лестницы мусульманского клира и лежит в основе социальной стратификации мусульманского общества. Например, так называемые мусульманские «теологи» являются именно авторитетами религиозного знания. «Ислам не знает традиционного священства, и, хотя в исламском мире есть люди, посвятившие себя изучению богословия, это ученые, но не священники» [6. С. 286]. Не случайно практически все  религиозные дисциплины имеют статус исламских наук: «‘илм ат-тафсир», «‘илм ал-хадис», «‘илм ал-фикх», «‘илм ал-калам» и др. Ислам не знает ни института церкви и церковных соборов, ни церковной идеологии и догматической теологии, ни ортодоксии и ереси в том смысле, как они понимались в христианстве. Отсутствие институционализированного порядка решения спорных вопросов привело к развитию иджтихада — самостоятельного решения на основе свободного толкования Корана и сунны. Многочисленные течения в исламе претендовали на право «истинного понимания» Корана и сунны, не признавая его за другими. Так, в рамках ислама сложился религиозный (суннизм, шиизм с их многочисленными течениями, хариджизм и др.) и правовой (в суннизме существуют сразу четыре правовые школы: ханбализм, маликизм, шафиизм и ханифизм) плюрализм.

Знание и культура

Письменная культура и книжное знание были в Арабском халифате достоянием не только узкого круга правителей и религиозных деятелей, но и относительно широких слоев городского населения. Жители халифата имели довольно широкий доступ к образованию. Например, в ал-Андалусе были созданы бесплатные школы для детей несостоятельных родителей. Известными центрами образования считались знаменитые университеты ал-Азхар в Каире (основан в 970 г.), «Низамийя» в Багдаде и Нишапуре (основаны в XI в.).  Жители городов принимали участие в теолого-философских дискуссиях,  проходивших на улицах, площадях и специальных собраниях (меджлис,  мн. маджалис). Имена многих известных мыслителей указывали на их происхождение из «средних слоев» — ремесленников и торговцев. Адабная литература в определенной мере отражает характер ценностной ориентации образованной части средневекового мусульманского общества. Речь идет об адибах, воплощавших в себе образ культурного и образованного человека. Адаб, т.е. совокупность норм образованности и воспитанности, предполагал знание как светских, так и религиозных наук, а также определенную модель поведения. В целом адаб, предполагавший знание философии и истории, географии и литературы, логики и права, представлял собой ориентацию на своеобразный образ жизни, определенную поведенческую мораль, этику средневекового мусульманского книжника. В конечном счете он имел такое же нравственное, эстетическое и социальное значение в культуре мусульманского Востока, что и humanitas в эпохе Возрождения. Расцвет городской культуры во многом определялся тем, что Арабский халифат объединил различные культуры средиземноморской цивилизации с индоиранским культурным ареалом. О количестве книг в арабских библиотеках Багдада, Каира, Кордовы и других городов ходили легенды. [7. С. 215—310; 8]. О масштабах урбанизации можно судить по численности городского населения. Так, в VIII—X вв.  в Багдаде, Басре и Куфе жило не менее 600 тыс. человек (20% от общей численности населения халифата). В Египте городское население Каира и Александрии составляло вместе около 400—500 тыс. человек (10% всего населения). А в эпоху Омейядов (661—750) в Кордове жило от 250 тыс. до 1 млн человек, в Толедо — 37 тыс., в Альмерии — 27 тыс. (в крупнейших городах  Европы того времени проживало 8—10 тыс. человек) [9. С. 152—214).

Отсутствие монопольного права на знание со стороны авторитетов религиозного знания позволило в период исламизации культур покоренных народов включить (интегрировать) «чужестранные» науки, в том числе античную философию и науку, в ареал мусульманской культуры. Арабский халифат стал также центром культурного взаимодействия различных конфессий:  ислама, христианства и иудаизма. Достаточно упомянуть, что на службе халифата находился известный представитель восточно-христианского богословия Иоанн Дамаскин (675—750 гг.), являющийся непревзойденным систематизатором богословия и философски одаренным человеком, благодаря чему иконоборческая полемика VIII—IX вв. в Византии завершилась победой  иконопочитателей. Особенность идеала знания в мусульманской культуре определялась шариатом, в соответствии с которым вера и разум не только не противостоят, но и взаимно дополняют друг друга в проблемном поле знания. С захватом Александрии в 641 г. арабское завоевание Ближнего Востока было практически завершено. Греческая культура процветала в Египте, Сирии и Ираке со времен Александра Македонского. Захват Александрии, ставшей культурным центром древнего мира, привел арабов к соприкосновению с культурами Греции и Ближнего Востока, поскольку в период Птолемеев Александрия стала наследницей Афин в области философии и науки. Кроме того, она стала местом встречи греческой спекулятивной мысли и восточных религиозных и мистических традиций: египетских, финикийских, персидских, еврейских и восточно-христианских. Этому способствовал и тот факт, что в Александрии в эпоху раннего христианства расцветала катехизическая школа аллегорического, духовно-иносказательного богословия, сформировавшая духовно-экзегетическое основание для последующего развития греко-византийского богословия в средневековый период (никейский и посленикейский). Религиозные идеи преподававших в этой школе отцов христианской церкви: Климента Александрийского, Оригена, Дионисия Александрийского, Евсевия Александрийского и др., а позднее «неоалександрийцев» Афанасия Великого и Кирилла Александрийского — так или иначе оказали влияние не только на формирование христианской ортодоксии на территории Византии, но и на становление ислама в восточных регионах византийской ойкумены.

«Дом мудрости» и знаменитое переводческое движение (VIII—IX вв.) свидетельствовали о стимулировании интереса к античной медицине и точным наукам, а не просто о теоретическом утилитаризме, стимулирующем  философско-теологические исследования, т.е. переводческое движение носило характер творческого развития самой арабо-мусульманской культуры. Не случайно Ф. Роузентал отмечал, что эта «переводческая деятельность  носила характер сознательного творческого акта» [10. P. 12]. Период с IX по ХП в. считается временем расцвета естественных наук и медицины на мусульманском Востоке. Достаточно назвать такие имена, как Мухаммед ал-Хаварезми (783—850), Джабир Ибн Хайан (ок. 721 — ок. 815), Закария ар-Рази (865—925), ал-Баттани (858—929), Абу Али Ибн Сины (980—1037), Абу  Рейхана Бируни (973—1048). Об их вкладе в развитие математики и астрономии, физики и логики, медицины и искусства написано достаточно много. Развитие естественных наук и медицины в условиях господства религиозного мировоззрения было возможно потому, что авторитеты в богословии считали допустимым существование, а значит и развитие этих отраслей знания как не противоречащих основным положениям ислама и религиозной идеологии. В исламе еще до начала переводов с греческого стала складываться традиция рациональных рассуждений, первоначально в области мусульманского права, откуда берет начало и калам. Своеобразная модель философствования появилась в рамках калама и многих шиитских учений.

Знание и философия

Представляется возможным рассмотрение взглядов на проблему «знания» выдающегося мыслителя мусульманского средневековья Абу Хамида  ал-Газали (1058—1111) в рамках основных направлений классической арабо-мусульманской философии с учетом высказывания знаменитого философа мусульманской Испании Ибн Рушда (1126—1198), известного средневековой Европе по латинизированным именем Аверроэс. Ибн Рушд писал: «…одни принялись поносить философию, другие — религию, а третьи — примирять одну и другую. Похоже, что именно это последнее было одной из целей,  которые Абу-Хамид (ал-Газали — Н.К.) преследовал в своих книгах. Свидетельством тому, что он таким путем стремился дать толчок для размышлений, служит то, что он в своих книгах не связывал себя ни с одним из учений,  будучи с ашаритами ашаритом, с суфиями — суфием, с философами —  философом...» [11. С. 638]. Фигура ал-Газали представляет собой одну из ключевых персоналий в духовной истории ислама. И какими бы путями не шло развитие мусульманской цивилизации, на всех переломных моментах  истории ислама и мусульманской философии оно всегда возвращалось к личности и творчеству ал-Газали, его судьбе как обладателя высшей ученой  степени своего времени «Довод ислама» и создателя суфийской философско-теологической системы.

Знание — «свет» — «мудрость»

Ал-Газали глубоко понимал важность роли знания в развитии духовной культуры и религии был горячим поборником разума. Он рассматривал знание не только как ценность, но и как добродетель, высоко оценивая роль ученых в развитии общества в целом. Не случайно свой фундаментальный и самый известный в мусульманском мире труд «Возрождение религиозных наук» Ал-Газали начинает с «Книги знания» («Китаб ал-‘илм»), в которой объясняет, что знание имеет две цели: постижение объектов посюстороннего и потустороннего мира, а также выработку правил усовершенствования человеческого характера, поскольку истинное знание, которое должно быть обязанностью каждого человека — это знание о «должном действии» [12. С. 69]. Соответственно разум им делится на теоретический и практический. Теоретический разум связан с пониманием духовных реальностей. Он дает нам различные системы знания, называемые науками. Науки ценны по их отношению к цели. Они являются полезными, если способствуют достижению цели, и непригодными, если препятствуют достижению цели. Науки дают два вида знания: одно обязательно только для некоторых, другое обязательно для всех. И то знание, которое осознается людьми не только как требование священных книг, но и как единственно истинный путь самоусовершенствования, рассматривается как обязательное. Обязательное знание связывается со знанием человеческого отношения к Богу, отношения человека к человеку и знанием добрых и злых свойств человеческой души. Достижение такого рода знания является, согласно ал-Газали, целью человека в этом мире. «Знай, что обязательное [в знании] отличается от прочего лишь посредством упоминания всех разновидностей знаний; знания же применительно к обязательному [в них], которое мы рассмотрим ниже, делятся на религиозные (шариатские) и нерелигиозные знания. Под религиозным знанием я подразумеваю то знание, что получено от пророков, да благословит их Аллах и приветствует, и к которому [человека] приводит не разум, как, например, к знанию счета (арифметики),  и не опыт, как, к примеру, к знанию медицины, и не слух, как, например,  к языкознанию. Знание, которое не является религиозным, разделяется на то, что похвально, на то, что порицаемо, и на то, что дозволено (мубах);  похвально то, с чем связаны общественные интересы в устроении дел земной жизни, подобно медицине и арифметике. И это знание разделяется на то, что является обязательным для общины, и на то, изучение чего является похвальным поступком, но не обязательным» [12. С. 74].

Сферой применения практического разума, основанного на теоретическом, является человеческое поведение. Практический разум направляет человеческие действия, основанные на воле, исходя и руководствуясь  нравственным идеалом. Согласно ал-Газали, у восточных перипатетиков  ал-Фараби (870—950) и Ибн Сины (980—1037) знание является средством усовершенствования личности и достижения блаженства и действие для этого, как они считали, не столь необходимо. Поэтому теоретический разум восточных перипатетиков вышел за пределы своей компетентности и «вторгся» в сферу действия проблем религиозных наук. Однако знание само по себе еще не означает, по мнению ал-Газали, достижения совершенства. Действие должно рассматриваться как необходимый компонент, не менее важный, чем знание совершенства. Поэтому, единственный путь к счастью — истинной цели философии — лежит через сочетание знания и действия. Таким образом, знание предшествует действию, а действие не только устраняет пороки, их причины, но и устанавливает добродетель. Устранение недостатков средствами действия называется у ал-Газали практическим лекарством, а средства знания — познавательным лекарством, при этом эти средства равноценны и необходимы, а также наиболее эффективны они во взаимодействии. Тот, кто постиг суть знания о «должном действии» и постиг время, когда возникает потребность в этом знании, тот постиг знание, являющееся явной обязанностью. Это неизбежно требует познания сущности, причин, признаков и способов разрешения проблем. В «Возрождении религиозных наук» он посвятил седьмую главу анализу достоинства разума, сущности разума и его  составляющих частей. Во всех сорока книгах «Возрождения религиозных наук» можно встретить апологетику истинной сущностью разума. Разум различает допустимость возможного и невероятность невозможного, то есть все возможные парадоксы мысли. У разума — свои противоречия и ограничения в бесконечности познания. Выделение этой «неспособности» разума не означает оправдания иррациональности. «Идея ал-Газали о границах разума не носит ни иррациональный, ни антирациональный характер. Она призвана  показать ограниченность традиционного, теологизированного и формализованного разума». [13. С. 202].

Ал-Газали отмечал, что «разум — источник знания, его начало и основание. Знание проистекает из него так же, как плод происходит от дерева, свет происходит от Солнца, а видение исходит от глаза» [12. С. 260]. Ал-Газали рассматривает «разум врожденный» (способность к восприятию знания и очевидное знание) и «разум приобретенный» (опытное знание и «знание последствий», то есть то, что можно назвать практически-нравственным разумом. [12. С. 267—269]. Он попытался соединить между собой практику морального поведения и суфийский «свет внутреннего разума». Они тождественны, а это означает пересмотр идеи о сугубой теоретичности разума и постулирование его единства с практикой в сфере морали, в рамках суфийского знания и суфийского действия. Поэтому ал-Газали утверждает, что знание ступеней и видов откровения не требует достижения ранга пророка. Больной врач может знать степени здоровья, а нечестивый ученый — градации справедливости, которая ему абсолютно чужда. «Знание — одно, а существование познаваемого — другое. Не всякий, кто знает о пророчестве и святости — пророк или святой. Не всякий, кто подробно знает о благочестии и богобоязненности, благочестив». [12. С. 277].

Заключение

Ал-Газали достаточно критически относился к мутакаллимам, философам-перипатетикам, «псеводо-суфиям» и батинитам, т.е. ко всем тем, у которых знание и действие рассматривались без понимания их неразрывной связи. В своей работе «О, дитя» (Аййуха-л- валад) он критикует философов, которые в своих трудах ограничиваются получением абстрактных знаний без их практического применения. Они считают, «что спасение и избавление в одном только знании, которым они обладает, и им не нужно трудиться. Это убеждение философов» [14. С. 8]. В работе «Весы деяний» (Мизан ал-Амал)  ал-Газали подчеркивает, что «счастье в загробной жизни, то есть в жизни вечной, — нескончаемое блаженство и настоящая радость. Это цель желающих и мечта жаждущих — бесконечная вечность, над которой не властно течение времени и приближение сроков» [15. С. 7], то есть счастье всегда было и будет целью всех людей. А поскольку достичь его можно лишь благодаря знанию и действию, при том что ни знание, ни действие не в состоянии показать истину и меру счастья, постольку необходимо отличать знание от других вещей  посредством определенного критерия. То же самое относится и к действию. Именно в данной работе мы встречаем формулирование нравственных понятий, наиболее близких к тому, что будет изложено в «Возрождении религиозных наук», а следовательно — к взглядам, объединяющим философскую, нравственную и суфийскую мысль. И это не случайно. Ведь критика, которой ал-Газали подверг философию и философов в «Непоследовательности  философов», не означала отрицания им взглядов философов в целом. Более того, в «Избавляющем от заблуждений» он критикует тех, кто строит защиту религии на отрицании философских наук, в том числе математики, логики, физики, политики и этики [16. С. 110—112]. Кроме того, он пишет: «Религия не имеет оснований отрицать врачебную науку» [16. C. 112]. Ал-Газали подчеркивает, что религия вовсе не предполагает отрицания идей философов, касающихся естественных наук, за исключением того, что противоречит конкретным вопросам веры. Он апологетически отстаивает логику, нравственные идеи философов. Более того, в нравственных идеях мусульманских философов он усматривает отзвуки суфийской этической идеи. Он делает вывод  о том, что отрицание нравственных идей философов является «огромным  пороком», поскольку мерилом является истина, а не авторитеты. Ссылаясь на изречение Али ибн Аби Талиба, ал-Газали подчеркивает: «Не познавай истину через людей, но познавай истину самое по себе — и ты узнаешь ее поборников» [16. С. 114]. Более того, ряд исследователей творчества ал-Газали  считает, что он фактически защищал ряд основных идей учения Авиценны, который, как и ал-Фараби, являлся ведущим представителем восточного  перипатетизма (фалсафа) Машрика [17. P. 88; 18. P. 56].

Кроме того, данные понятия и позиции встречаются в шариатских науках и в суфийских трактатах. Задавшись вопросом: «Почему некоторые суфии порицают разум и умопостигаемое (ма‘кул)?», ал-Газали пишет, что «причина этого состоит в том, что люди перенесли названия «разум» и «умопостигаемое» на понятия «спор» и «словопрения» со свойственными спорам несогласием и принуждением [оппонентов признать свою неправоту], а это —  из науки калам. Они (суфии) не сумели убедить их в ошибочности в определении ими разума, поскольку это [ошибочное определение] не могло стереться с их сердец после того, как переходило из уст в уста и прочно закрепилось в их сердцах. Так они опорочили разум и все умопостигаемое, и это [опороченное] есть то, что у них называется разумом. А что касается света сокровенного знания, посредством которого познается Всевышний Аллах и правдивость Его посланников, то как можно представить порицание этого, ведь Всевышний восхваляет разум [в Коране]? И если порицается это, то что же после этого вообще восхвалять? А если восхваляемое — Шариат, то при  помощи чего познается истинность Шариата? А если Шариат познается посредством «порицаемого» разума, на который не следует полагаться, то ведь Шариат также будет порицаем» [12. С. 278—279].

Данные взгляды и позиции стали отражением критического подхода  ал-Газали к традициям суннитских «догматических норм» и традиционалистской исламской мысли. Здесь мы видим критику и отрицание взглядов его собственного предшествующего периода, отход от обычного и традиционного. Все это стало результатом периода, последовавшего за духовным и нравственным кризисом, направившим идейную и жизненную эволюцию ал-Газали в сторону суфизма. Видимо, приложение нравственной идеи к логике и применение этого метода ко всему окружающему привело ал-Газали на перепутье, которое и нашло свое отражение в работе «Весы деяний».  Ал-Газали стремился найти общие основания логики смысла и норм нравственного поведения. При этом он имел в виду внутреннее единство логики и этики, понимая, что их объединяет: истина в логике и истинное в морали.  Таким образом, ал-Газали пытался рассматривать «знание» не только как ценность саму по себе, но и как действенную добродетель. Предельные основания истины он связывал с единством знания и действия.

В целом следует отметить, что средневековые мусульманские мыслители и представители греко-византийской патристики создали философский дискурс, позволивший последующим поколениям мусульманских теоретиков и христианских богословов основываться на важнейших положениях их учений и категориально-понятийном аппарате и создавать оригинальные учения о соотношении знания и веры, о человеке в его взаимосвязи с Творцом, о возможностях Богопознания. При этом если в восточном христианстве идеалы знания формулировались в связи с патристическим видением Боговоплощения Христа, явившего человечеству образец абсолютной нравственности, то в исламе фокус концептуальной обусловленности рациональности находился более в гносеологической плоскости — совершенствующийся человек должен постепенно постигать единство Творца и неукоснительно следовать выработанным правилам и нравственным нормам мусульманина. Этика и духовные ценности исторически заложены в обеих религиях, но философское обоснование знания и его воплощения в деятельности человека в суфизме, арабо-мусульманской традиции и византийской патристике способствовало развитию самобытных типов монотеистического познания Бога. Это, в свою очередь, говорит о перспективности сравнительного изучения религиозно-философских идей мыслителей арабо-мусульманского Востока и греко-византийских Отцов церкви с точки зрения дальнейшего развития диалога между двумя религиями и двумя формами философской культуры.

Об авторах

Нур Серикович Кирабаев

Автор, ответственный за переписку.
Email: kirabaev-ns@rudn.ru
ORCID iD: 0000-0002-0192-6337

доктор философских наук, профессор, кафедра истории философии

Список литературы