Homo Hallucinas: рецензия на монографию Ф.И. Гиренка «Введение в сингулярную философию»

Аннотация

-

Полный текст

Профессор Федор Иванович Гиренок является заведующим кафедрой философской антропологии МГУ, исследователем актуальных вопросов философии человека. Его антропология весьма специфична и начинается с искренней озабоченности ускользанием человеческой субъективности из онто-гносеологического дискурса. Гиренок приобрел репутацию одного из наиболее интересных современных отечественных мыслителей. Его основные концепты — это, прежде всего, грёза, социальная галлюцинация, призракология, сингулярность и т. д. Последний концепт и лег в основу новой книги «Введение в сингулярную философию», изданную в 2021 году и переизданную в 2022. Предметом исследования в ней является бытие «человека галлюцинирующего». С одной стороны, это еще один эпитет для пресловутого «homo» в гуманитарном дискурсе — вспомним «homo symbolicus» Кассирера, «homo ludens» Хейзинги, «homo sacer» Агамбена, «homo deus» Харари, и многих других «homo». С другой стороны, понятие homo hallucinas — явление в какой-то степени антинаучное, провокационное и даже поэтическое. Галлюцинирующий человек понимается как неуловимый для аналитической рациональности феномен, абсолютно чуждый природе, но доступный для идеации. Впрочем, автор не скрывает своего радикально критического отношения к современной объект-ориентированной техно-науке и пристрастия к мистериально-интуитивному методу.

Стиль. В журнальных рецензиях на работы Гиренка можно встретить высказывания, аналогичные следующему: «Он весьма авторитетен у молодежи. Его называют даже соловьем русской философии» [1. С. 13]. Это имеет непосредственное отношение к авторскому стилю письма. Его характеризуют такие черты, как афористичность, интроспективный и разговорный синтаксис, преобладание кратких высказываний, модульная архитектоника. Афористичность сопоставима с характерной для русской философии манерой, сближающей автора с Бердяевым или Шестовым. Для «Введения в сингулярную философию» характерен тон обращения к читателю в пространстве диалога. Разговорный синтаксис снимает проблему антинаучной эклектики. Иногда такой метод приводит автора на грань излишней нарративной «игривости» и молодежно-ориентированной метафоричности, но грань эта не переступается, что свидетельствует о мастерстве Гиренка как писателя. Афористичность в философском тексте органично сочетается с модульной архитектоникой.

Метод. Шестнадцать разделов книги — шестнадцать лекций, раскрывающих метод, историко-философский обзор, социально-антропологический аспект. Каждый раздел, в свою очередь, содержит около десяти модулей. Мы употребляем понятие «модуль», а не «параграф», поскольку модульная система подразумевает возможность произвольной перестановки дифференцированных смысловых элементов текста без потери смысла самого текста как целого. Компактность и смыслоемкость модулей, с одной стороны, облегчает передачу информации, редуцируя концептуальные цепочки. С другой — модульность выступает альтернативой клипу, и в этом проявляется философский этос Гиренка, удерживающего позиции критического мышления от наступления эры тотального клипового сознания, о котором впервые когда-то заговорил именно Гиренок. Но клип, как пишет сам автор в книге «Клиповое сознание», никак не связан с целым, частью которого он мог бы быть, и на место этого целого становится «фантазия», и это происходит вне символической реальности, в когнитивном хаосе [2. C. 17—25].

Гиренок использует метод полифонии концептуальных голосов. То, что Ж. Делез определил как «концептуальный персонаж». «Концепты, — считает Делез, — нуждаются в концептуальных персонажах, которые способствуют их определению» [3. C. 12]. Ими выступают лица, наделенные философом правом на выражение его мыслей, имманентные плану содержания текста. В художественно-окрашенном тексте высказывание не всегда облекается в форму строгой спекулятивности, но «полифония» концептуальных персонажей сохраняет смысловое единство текста. Делез приводит в пример Платона, использовавшего Сократа в качестве концептуального персонажа. У Гиренка таковыми выступают философы и поэты. Среди них особенно важны Декарт и Фуко, Ницше и Хайдеггер, Протагор и Парменид, Кант и Мейясу, а также поэты — в первую очередь, Рильке и Мандельштам. Аспекты их мировоззренческих систем обнаруживают массу сходств между собой, что позволяет говорить о единстве внутри двух направлений мысли — Аристотеля и Платона. С одной оговоркой — Платон находится внутри уже устоявшейся парадигмы исключенного из реальности бытия, мира идей, а вот в качестве основателя человекомерного стиля мышления Гиренку важен Протагор.

К парадоксальным выводам приводит рассуждение о Декарте, его антисоциальном посыле и онтологической ситуации человека как «пловца в лодке». От него довольно неожиданно эстафета переходит к Деррида и Фуко. Философская преемственность довершает закат «греческого мифа о бытии». Фуко как персонаж Гиренка, говорит нам следующее: «Миру не нужна наша философская позитивность. А мы предлагаем обществу покорность логике. Философия предает себя, угождая рассудку» [4. C. 183]. Ницше и Хайдеггера автор, напротив, упрекает в невнимательности к галлюцинациям. Отменяет он и Аристотеля с вопросом существования, и субъект-объектное тождество Шеллинга, и Хайдеггера с равнозначностью внешнего и внутреннего в языке, и переходит к онейрически сущему. Речь идет не о психологическом феномене, а о сведении онтологии делириума к сингулярной антропологии. Референт галлюцинаций — отсутствующее реально, но данное сознанию, поэтому автор особо выделяет концепцию продуктивного воображения Канта. Несмотря на существенное расхождение Канта с Ницше, Гиренок примиряет их в перспективе тотальной субъектности. Однако такой этнически окрашенный параллелизм не работает в случае эллинской мысли. Две несводимых друг к другу традиции — учения Парменида и Протагора, и Гиренок пытается примирить их.

Сингулярная антропология. Протагор тут фигура более значимая, поскольку основная претензия Гиренка к онтологии заключается в следующем: нам как людям дано то, что не существует, а то, что существует, нам не дано. Поэтому тезис о человеке как мере всех вещей здесь первая интуиция, а тождество бытия и мышления исключает человека. И все же сперва посмотрим, как поставлена проблема этого тождества. Интерес автора вызывает «то, что не существует, но дано нам, реально» [4. C. 254], онтология не-сущего, мышление невозможного. Тут важна трактовка Хайдеггером поэмы Парменида. Гиренок упрекает его в невнимании к 32-й строке поэмы, где античный мыслитель говорит о мнимостях, которые смертным кажутся достоверным знанием «несокрытого» [4. C. 65—72]. Хайдеггера не интересует эта строка — ему важно несокрытое вне его корреляции с человеком, вечное бытие. Но вопрос статуса антропологии у Хайдеггера можно было бы и не поднимать, поскольку в часто цитируемых выкладках из «Черных тетрадей» находим такое высказывание: «Должна ли еще существовать философия? Ей конец! А уж “антропологии” и подавно» [5. C. 91]. И тут же Гиренок находит у Парменида нужные ему строки, которые не вписываются в неантропологический контекст Хайдеггера, это предтеча философии галлюцинаций. Парменида необходимо читать иначе, чем это делает Хайдеггер — и тогда именно в концепции Гиренка его можно примирить с Протагором.

Текст Парменида представлен здесь в четырех переводах, и компаративный анализ приводит Гиренка к заключению о существовании двух видов знания — конвенциального и внутреннего. И открыто может быть лишь то, что уже где-то внутри. Так и достоверность открыта только для изолированного индивида, а всё, что связано с фигурой «другого», намекает на ускользание истины. Следует ли из этого вывод о невозможности человека как сущего, раз оно связано с мыслью, а та, в свою очередь, уступает конвенциальному делириуму? Для более обоснованного ответа на этот вопрос автор мог бы предложить свой вариант перевода важного фрагмента поэмы. Тогда бы он отметил, что слово «достоверность» следует читать как «верность» (чему-то), что тождественно слову вера («веровать»), поскольку у Парменида оно передается древнегреческим «πίστις». И тогда перевод 32-й строки мог бы звучать следующим образом: «…Так и мнения смертных, которые не верны (не преданы) несокрытому» или «которые не веруют в несокрытое», то есть в ἀλήθεια. Это по-новому ставит вопрос о галлюцинациях, поскольку верность подразумевает отождествление с объектом, вверение себя иному. Но если некто не предан истине, следовательно, он предан социальным конвенциям. Гиренок, апеллируя к переводам Гаспарова и Лебедева, предлагает свою этику социального — предаваться коллективным заблуждениям, чтобы быть в коллективе. Выбор стоит между социализацией и преданностью истине. Наш же перевод ставит иную проблему: индивидная замкнутость не ведет к достоверности, но к вере в свои мнения. Именно в свои, поскольку корреляция веры с интенцией какого-либо социального характера крайне сомнительна. И это разрушает антисоциальные построения автора, ведь общественная включенность, поставляя предметы веры, не может конституировать саму веру («πίστις»), которая всегда личностна. Следование этой логике позволило бы автору иначе взглянуть на трактовку антисоциальности веры — логика верности исходит не из коллективизма и не из индивидуализма, а из третьего состояния. В отечественной традиции оно именуется «соборностью». Так перевод Парменида мог бы привести к логике веры. Однако автор не дает своего перевода строки.

Основоположник антропологии для Гиренка — Протагор. Вещи не просто коррелируют с человеком, но они возможны благодаря человеческой субъективности. Последнюю нельзя отождествлять с сознанием, поскольку оно находится во времени и поддается генеалогическому анализу, а субъективность в иллюзии вне темпоральности. «Человек по своему существу — художник, а не бесконечно эволюционирующее животное» [4. C. 20], — пишет Гиренок, апеллируя к Канту. Продуктивное воображение оформляет феномены, используя априорное свойство меры. Человек — мера всех вещей, и «быть мерой — значит быть тенью вещей» [4. C. 92], изъятой из реальности. Тень предполагает источник света, и тут ставится вопрос о Боге: если эта инстанция в качестве источника принимается, то между Богом и человеком стоит мир объектов, трактуемый либо онтологически как конец человеческого и выход в техническое, либо символически как предложение к трансцендированию. Отсюда начинается разговор о сингулярности и вызов нечеловеческой антропологии.

Гиренок пишет: «Предметом сингулярной антропологии является не дискретно выделенное тело, а событие, учредившее символический порядок» [4. C. 33], и таким событием является «взрыв галлюцинаций». Этот взрыв и есть человек как историческая данность, и случился он 50 тысяч лет назад, когда homo sapiens палеолита, «доосевой человек» [6. C. 87] изобразил на стене пещеры первые рисунки. Это была катастрофа не планетарного, а бытийного масштаба. Из бытия взрывом галлюцинаций был исторгнут мир идей и регион под названием «человек», который стал раздвоенным. «Человек не центр мира, а его явное недоразумение. Рационально объяснить появление человека во вселенной невозможно. И все-таки есть некое призрачное бытие, причиной которого является человек. Речь идет о субъективности» [4. C. 91]. Двойственность бесконечной глубины субъекта и бесконечной «дали» объектов Гиренок считает главной антропологической проблемой. «Галлюцинации — это плата за жизнь в группе, за право реагировать на то, что тебе говорят не твои органы чувств, а коллективные представления» [7. C. 49], и фундаментальная раздвоенность в такой антропологии приводит автора к столкновению с идеями Мейясу, Хармана, Латура и даже Аристотеля, которые снимают с человека одно измерение и делают его объектно-плоским. Гиренок рыцарски защищает рубежи субъектности. Человек живет в социуме, но мышление происходит в одиночестве, и оно девальвирует социальные ценности, природа которых коллективный бред [4. C. 125]. Для автора социальность — явление целиком внешнее, контрарное личностно-углубленному миру. И коммуникация как аспект социальности требует отказа от сознания, «ведь коммуницируют не потому, что есть что сказать, а для того, чтобы не встречаться с собой» [4. C. 228], а «слепое зрение является условием существования социальности у человека. Человек должен перестать видеть какие-то вещи, чтобы быть вместе со всеми» [4. C. 125]. Передача смыслов другим и запрос на понимание от других в любых жизненных практиках оказываются невозможными, и возникает замкнутый круг: как можно принять сингулярную философию за значимый, потенциально приводящий к истине, путь мышления, если она такой же способ передачи смыслов, как и другие галлюцинации, оформленные в социальные ценности, в данном случае — в вид научной дисциплины?

Антисоциальность. Персонаж Мейясу упрекает персонажа Канта в том, что реальность у него ускользает от философии, и она начинает заниматься только мыслью. Мысль вне реальности — греза, но вернуться к реальности означает утерять субъектность в социальности. Трагизм человека в том, что верность истине требует эскапизма. Внутреннее галлюцинирующее состояние, алгоритмизированное социальными нормами, вызвано внешним состоянием общества. Это состояние техноцентричное и дигитальное. При этом внутреннее сингулярное встроено во внешнее техническое, окружено им, но исключено из него. Субъект принадлежит субъективности внутреннего. Объектно-ориентированная онтология не избавляется от субъекта, но отождествляет его с субъективностью как условием сознания. А затем уже отменяет саму субъективность, и субъекту приходится стать целиком внешним для актов хозяйствования в предметном мире. Человек разумный превращен в человека экономического. Поэтому автор призывает обратиться к внутреннему, к призракам, чтобы спасти субъектность как то, через что постигается истина.

Поглощение субъективности технореальностью связано с превалированием органики-интеллекта над духом-сознанием. «Органика и интеллект проглотили человечество» [4. C. 256], то есть у человека есть общий признак как с органикой, так и с машинами. Но, поскольку антиэссенциализм не принимает сущности человека, он растворяет его в этих двух полюсах, и человек становится ассамбляжем биологического и дигитального. Антропология «постава» оказывается нечеловеческой, и «оцифрованное общество перестает быть социальным, оно становится технической реальностью, обществом без людей» [4. C. 56].

И все же даже в ситуации метафизического пата книга полна веры в возможность философии как места для человека. Между субъектом и объектом стоит сон, греза, та область реальности, где не может существовать техника, куда открыт доступ только субъекту. Сингулярная антропология предлагает человеку «дом», место встречи с мудростью, куда не посягнут безликие силы объективных стихий.