Рецензия на монографию «Герхард Оберхаммер: индолог и философ. Часть II»

Аннотация

-

Полный текст

В обширной области индологических штудий не так уж много исследователей, в чьих трудах предпринимается выходящее за пределы привычной филологии или истории философское осмысление и интерпретация индийских философских концепций классического периода. Один из них — австриец Герхард Оберхаммер (род. 1929 г.), автор многочисленных работ, посвященных исследованию школы вишишта-адвайта веданта. Вниманию читателя предлагается коллективная монография «Герхард Оберхаммер: индолог и философ. Часть II»¹, подготовленная рядом авторов под руководством Р.В. Псху, уже в течение 10 лет ведущей работу по ознакомлению российских гуманитариев с творчеством австрийского ученого. В монографии три раздела. В первом разделе разбираются ключевые понятия религиозной герменевтики Оберхаммера. Во второй вошли русские переводы ряда его статей. В третьем разделе можно ознакомиться с переводом работ одной из его ближайших учениц, польской исследовательницы Галины Марлевич. Все представленные в книге переводы впервые публикуются по-русски целиком.

Первый раздел открывается главой «Гадья-трайа Рамануджи в категориальной системе трансцендентальной герменевтики Г. Оберхаммера» (автор — Р.В. Псху). В ней автор рассматривает прозаическую (гадья) трилогию не философского, а чисто религиозного жанра, популярную в традиции шривайшнавизма, состоящую из произведений под названиями «Шаранагатигадья», «Шрирангагадья» и «Вайкунтхагадья». В этой главе обсуждается проблема авторства первых двух частей трилогии, и производится анализ третьей части, а именно «Вайкунтхагадьи», с помощью метода трансцендентальной герменевтики Оберхаммера. Отмечается, что медитативное состояние диалога адепта с Богом становится возможным в открытости субъекта Другому.

В главе «Инклюзивизм как категориальное средство в работах Пауля Хакера и Герхарда Оберхаммера» (автор — Е.А. Десницкая) представлен сравнительный анализ трактовки термина «инклюзивизм» в работах указанных авторов и раскрывается востребованность данного понятийного средства для современных исследований индийской философии. Отмечая, что введенное немецким индологом-религиоведом Паулем Хакером (1913—1979) понятие инклюзивизма прочно вошло в современную индологию, автор указывает на то, что его начальное понимание как интеллектуальной практики, включающей в себя сугубо социальный аспект индийской культуры, к тому же с оттенком противопоставления понятию толерантности, критикуется многими исследователями, такими как В. Хальбфасс, А. Вецлер, Г. Оберхаммер. Инклюзивизм у последнего находит свое место в рамках концептуального проекта трансцендентальной герменевтики. Поскольку Оберхаммер стремится выявить универсальное основание в религиях мира, противопоставление индийского инклюзивизма и европейской толерантности у Хакера выглядит для него неоправданным. Инклюзивизм рассматривается Оберхаммером не как вариант конфронтации различных учений: напротив, в нем проявлена внутренняя логика становления и развития конкретного религиозного учения.

В главе «Инклюзивизм П. Хакера в рецепции Г. Оберхаммера» (автор — И.Е. Лапшин) обозначены основные аспекты понятия «инклюзивизм» в позднем периоде творчества Пауля Хакера. Здесь внимание акцентируется на том, что инклюзивизм понимается как свойственная для Индии форма мышления, включающая в себя особенный, характеризующийся интеллектуальной гибкостью способ взаимодействия между различными традициями, учениями. Далее Лапшин описывает точку зрения Оберхаммера относительно понимания инклюзивизма Хакером, где первый отталкивается от учения о Трансцендентальной герменевтики. Оберхаммер развивает положение о том, что инклювизим может рассматриваться как типичная для индуизма форма мышления, однако указывает на это в контексте принципиальной открытости индуизма новому опыту трансцендентного.

Глава «Религиозная герменевтика Г. Оберхаммера в контексте западноевропейской философии и теологии ХХ в.» (автор — Л.Э. Крыштоп) посвящена ключевым моментам работы Оберхаммера «Опыт трансцендентальной герменевтики религиозных традиций»: открытость вовне, другому, переход от «в-себя-сущего» к «у-себя-сущему», познание себя, мира, трансцендентного. Постижение трансцендентного несводимо к понятийному уровню и возможно лишь в акте непосредственного схватывания в том случае, если трансценденция, как и человек, тоже проявляет открытость. Кроме того, автор проводит компаративистский анализ герменевтики Оберхаммера и учений философов и теологов ХХ в., таких, как Мартин Хайдеггер, Ганс-Георг Гадамер и Карл Ранер. По оценке Крыштоп, представленный Оберхаммером метод изучения религиозного опыта в условиях современного общества оказывается предпочтительным.

В главе «Понятие „мифизации“ философии религии Г. Оберхаммера и К. Ясперса» (автор — Л.Э. Крыштоп) отмечается, что язык мифов или «мифический» язык выступает у Ясперса средством, с помощью которого возможно «познание» трансценденции в объективированном виде, и передача этого «знания» в форме образных представлений. Из трех подвидов мифического языка Ясперса — особо оформленный миф, откровение потустороннего и мифическая действительность — последний оказывается ближе всего к представлению Оберхаммера о мифизации. Автор приходит к заключению, что, согласно Ясперсу и Оберхаммеру, именно мифизация приводит к многообразию религиозных традиций и формированию религиозной толерантности.

В следующей главе «Трансцендентальная герменевтика» Л.Э. Крыштоп, обращаясь к трансцендентальной герменевтике Оберхаммера на основе уже упомянутой его работы «Опыт трансцендентальной герменевтики религиозных традиций», предваряет свой анализ экскурсом в историю становления и трансформации самой герменевтики. Она приходит к заключению, что, зародившись в качестве метода, герменевтика в ХХ в. переросла в отдельное направление в философии. Центральным моментом в трансцендентальной герменевтике Оберхаммера выступает «взаимоотношение» и возможность встречи экзистенции с трансценденцией, что, по мнению Крыштоп, есть явное переосмысление главного вопроса христианского учения — о путях возможного «взаимодействия» Бога и человека.

Глава «Понятие мифизирования у Г. Оберхаммера и «сломанный миф» П. Тиллиха» (автор — И.Е.Лапшин) — это опыт анализа многозначного в своих трактовках понятия мифа и мифологического мышления на базе работ двух исследователей религии, опирающихся на священные тексты разных традиций: Герхарда Оберхаммера и Пауля Тиллиха. Несмотря на наличие сходств в методологическом плане, а также роднящую их общую попытку выстроить универсальный метод изучения религии, наблюдаются различные трактовки мифа. Согласно Оберхаммеру, термин «Мифизирование» или «мифизация» отсылает к вербализации опыта встречи с трансцендентным, что непосредственно вплетено в религиозную жизнь человек. Отмечается, что ни одна религиозная традиция не способна сохраниться и распространиться без процесса мифизирования. В соответствии же со взглядами Тиллиха, миф связан с таким ключевым понятием его теологии как «предельная забота», присутствующая в жизни каждого человека независимо от его религиозности. Согласно Тиллиху, миф как феномен, формирующий язык религии, несет в себе опасность обратного трансцендирования, то есть процесса, когда «забота о божественном перестает быть заботой о запредельном», в частности такая опасность прослеживается в буквальном чтении мифа. Следовательно, поэтому Тиллих предлагает концепцию «сломанного мифа» вместо полного отказа от него, которая выражается в лишении последнего  истинности и убеждающей силы.

В главе «Опыт трансцендентности Герхарда Оберхаммера» (автор — В.Н. Белов) характеризуются две основы, направляющие развитие религиозной герменевтики Оберхаммера. Первая основа — это интерпретация устоявшихся обыденных и философских понятий в связи с приобретением ими специфического значения в контексте обсуждения религии. Так автор рассматривает понятие «трансцендентное», которое у Оберхаммера определяется через понятие «шифра» Ясперса, а также понятие «опыт» сквозь призму рассуждений Хайдеггера об этом феномене. Вторая — идея «примирения» религиозных традиций на базе герменевтики.

В следующей главе того же автора «Онтология трансцендентного опыта Герхарда Оберхаммера, как опыта мышления на границе разума» поэтапно воссоздается основополагающая концепция религиозной герменевтики Оберхаммера, т.е. концепция трансцендентного опыта. В.Н. Белов прослеживает, как у Оберхаммера выстраиваются понятия «трансцендентного» и «опыта» на базе идей Ясперса и Хайдеггера, а также обращения к «гипостазису» Эмманюэля Левинаса при решении проблемы субъекта и Другого. Подчеркивается очевидное влияние Хайдеггера на философскую терминологию Оберхаммера, при этом Белов отмечает несогласие последнего с антирелигиозной позицией Хайдеггера. У Оберхаммера религия выступает основным экзистенциалом субъекта. В исследовании дан доскональный анализ понятийного словаря Оберхаммера и также раскрываются источники, на которые он опирался в своих изысканиях. Однако местами Белов, погружаясь в материал, не выдерживает терминологического единства при характеристике учения Оберхаммера.

В главе «Мифизация и Инклюзивизм. Интерпретация Герхардом Оберхаммером понятия Пауля Хакера» Р.В. Псху сопоставляет названную пару понятий, а также подводит итоги исследования Десницкой, и работы Лапшина «Инклюзивизм П. Хакера в рецепции Г. Оберхаммера».

Тезис Псху, согласно которому философские концепции традиции веданты обеспечиваются ведическими мифами, подтверждается приводимыми в статье примерами, да и сам служит примером того, как именно могут соотноситься понятия инклюзивизма Хакера и мифизации Оберхаммера. Касательно последнего автор указывает как на главный его аспект, что мифизациия занимает очень важную роль в становлении философской идеи, будучи как бы продолжением процесса инклюзивизма. Это удачно иллюстрируется на материале становления философского базиса вишишта-адвайты веданты, т.е. концепции отношения между Богом и миром (śarīra-śarīribhāva saṁbandha), посредством рецепции смысла ведического мифа из «Пуруша-сукты», а также идей ритуализма Панчаратры, что не могло произойти без «онтологизации символов и мифической концепции», иными словами, без мифизации.

Второй раздел монографии представлен русскими переводами работ Оберхаммера.

Читателю прежде всего предлагается солидная часть труда Оберхаммера «Встреча» как категория религиозной герменевтики» (переводчики Р.В. Псху и А.В. Парибок). На конкретных примерах из истории индийской философии Оберхаммер разворачивает свою философскую методологию — религиозную герменевтику. Раскрывается само понятие религиозной герменевтики: это понимание текстов, доходящее до выражения осуществления экзистенции, то есть понимание в смысле побуждения человеческого бытия определенным образом к осуществлению. Здесь же приводятся примеры древнеиндийских сотериологических систем под религиоведческим углом зрения. Основной вопрос, рассмотренный автором в публикуемой части труда — это вопрос об уверенности субъекта или экзистирующей субъективности в возможности такого спасения. Отвечая на этот вопрос, Оберхаммер описывает герменевтическую структуру с включением важного для него понятия встречи (Begegnung).

Развитием темы религиозной герменевтики служит работа «Герменевтика религиозного опыта» (перевод Е.А. Десницкой). В ней Оберхаммер исследует вопрос о сущности религии: это не что иное, как вхождение в запредельное (Священное, Heil). Рассматривается также природа подобного религиозного опыта с обоснованием возможностей приобщения к нему. Сделан вывод, что последнее происходит именно благодаря вышеупомянутому понятию встречи или открытости субъекта Другому, — через актуализацию человеческого существования как встречи с Другим в горизонте трансцендентного, субстратом чего становится традиция, ибо, согласно мысли Оберхаммера, религиозный опыт во всей полноте раскрывается только в рамках общины.

В ранней статье «Божество как архетип освобожденного существования в йоге Патанджали» (перевод Е.А. Десницкой) Оберхаммер размышляет о религиозно-философской системе йоги. Работа базируется на цитатах из «Йога-сутр» и «Йога-бхашьи», понимаемых как двуединый текст, основополагающий для йоги Патанджали как философской системы. Динамический характер личностного Бога противопоставляется статическому в универсуме санкхья-йоги, в последнем понятие Бога привносится лишь технически и является чем-то дополнительным и вспомогательным на пути к абсолютному бытию. Как пишет Десницкая в предисловии к переводу, описанная здесь Оберхаммером природа духовного опыта в следующие десятилетия оформится в главное философское учение австрийского индолога — учение о трансцендентальной герменевтике.

Во фрагменте работы «Опыт трансцендентальной герменевтики религиозных традиций» (в переводе Л.Э. Крыштоп) и работе «Опыт трансцендентности, как абсолютная встреча» (в переводе В.Н. Белова) Оберхаммер обсуждает сущность и возможность опыта трансцендентного; здесь изложены ключевые идеи его трансцендентальной герменевтики.

Завершающая работа этого раздела «О медитации-бхакти у Рамануджи» (перевод Р.В. Псху) содержит в себе перевод отрывка из «Шрибхашьи» Рамануджи и интерпретацию Оберхаммером представления о духовной практике бхакти в философии Рамануджи. В статье приводится детальный анализ основных терминов, используемых Рамануджей (upāsanam, dhruvānusmṛtiḥ, smṛtiḥ, vedanam) а также дано исследование процесса и структуры созерцания, описанного средневековым индийским мыслителем, где главными ключами для понимания процесса созерцания признается следующее: бхакти как средство освобождения понимается у Рамануджи равнозначным медитативному акту «благоговейного размышления» (upāsanam), ему также присуще стремление, обозначаемое как «воспоминание» (smṛtiḥ), но понятое не как обычное «вызывание в памяти», но как некое «смотрение», данное субъекту из контекста изречений откровения.

Третий раздел состоит из русских переводов исследований одного из ближайших и виднейших представителей школы Оберхаммера польской исследовательницы Галины Марлевич.

Раздел открывается главой «Проблема единства кармаканды и джнянаканды у Рамануджи» (перевод О.П. Вечериной), где трактуется понятие aikaśāstrya как принцип единства учения двух школ мимансы: пурва и уттара-мимансы (т.е. веданты) и его интерпретация философом и теологом Рамануджей в традиции вишиштадвайта веданты. В целях обоснования связи между этой философской школой и ортодоксальным индуизмом принцип aikaśāstrya рассматривается в свете единства двух миманс, а текстовое разделение на Джаймини-сутры и Веданта-сутры объясняется порядком обсуждаемых тем.

Работа Марлевич «Слушай же Меня внимательно, открою тебе высшее и самое сокровенное знание» (перевод Л.Э. Крыштоп) посвящена анализу взглядов Рамануджи на бхакти. Автор аналитически разделяет два представления о бхакти у Рамануджи; они, впрочем, не противостоят друг другу и не служат признаком внутреннего раскола мыслителя, но дополняют друг друга.

Завершает монографию исследование Марлевич «Герменевтика откровения адвайта-веданты. Ключевые утверждения как “мифизирования” трансцендентности» (перевод Л.Г. Роман). В нем автор анализирует интерпретацию Великих изречений Упанишад в традиции адвайта-веданты на материале цитат из трудов Шанкары и его ученика Сурешвары, сопоставляя герменевтику адвайты с идеей мифизации трансцендентности Оберхаммера, где преодоление «мирского» прочтения данных изречений на уровне vyavahāra в адвайте, переходящее в обретение подлинного сотериологического смысла на уровне paramārtha, Марлевич соотносит с обусловливанием мифизации трансценденции в философии Оберхаммера.

Подведем итоги. Сборник содержит разбор, притом с разных позиций, таких важнейших понятий как встреча, священное, мифизация и др.; кроме того, здесь проиллюстрирован проект трансцендентальной герменевтики как центральной составляющей философии Оберхаммера. Отметим важность и актуальность индологических исследований Оберхаммера, в частности применение новой методологии к исследованию традиции вишшитадвайта веданты, где ученый опирается преимущественно на собственные переводы первоисточников с санскрита.

Монографию можно рекомендовать не только индологам, но и религиоведам широкого профиля.

^{1 Герхард Оберхаммер: индолог и философ. Часть II: монография / науч. ред. А.В. Парибок; отв. ред. Р.В. Псху. М.: Садра, 2021. 288 с.}