Эксклюзивизм, инклюзивизм или градуализм? Удаяна и мировоззренческая плюральность

Полный текст

Идея о том, что для индийских религий характерна та специфическая толерантность, которой никогда не хватало религиям монотеистическим, не намного моложе просветительских представлений о тех же качествах мудрого конфуцианства и всегда была никак не менее, если не более популярна. Однако в последние годы этот моралистический вердикт получил и сильный импульс со стороны философии религии. А именно, популярнейший в англоязычном мире создатель «теологии плюрализма» Джон Харвуд Хик (1922—2012) сформулировал свою знаменитую идею трех мировых периодов в истории религиозного сознания, в которой для индийских религий было предусмотрено очень хорошее место. Речь шла о том, что в самый длинный отрезок времени — от Халкидонского собора до II Ватиканского собора в западном религиозном сознании господствовал эксклюзивизм, в соответствии с которым только один религиозный локус является истинным, а все остальные ложными, от Ватиканского собора до наших дней в католицизме стал преобладать уже внешне более толерантный инклюзивизм (на деле — замаскированный эксклюзивизм), тогда как с самого Хика начинается заря нового света — религиозный плюрализм, в соответствии с которым основные исторические религии являются в равной примерно мере причастными свету Абсолюта, который есть Реальное-в-себе, и в равной же примерно мере ограниченными стеклами, через которые до человечества этот свет доходит.

Но вот в эпилоге к своей наиболее известной работе он признается читателю, что несмотря на то, что все религии для него примерно равные, иные из них оказываются значительно «равнее», чем другие. Выясняется, что джайнизм, сикхизм и буддизм «уже значительно более продвинулись в развитии плюралистического мировоззрения, чем веры семитического происхождения, и можно ожидать, что они продолжат содействовать его распространению», хотя и надеялся, что «наиболее образованные христиане» также могут достичь того уровня сознания, который уже доступен рядовым индуистам, джайнам и последователям прочих восточных религий [10. P. 377—378]. Но еще раньше, в духе предшествовавших публикаций Хика, ту же мысль озвучил известный канадский индолог и левый теолог Гаральд Каурд, согласно которому христианство только в самое последнее время (в лице Пауля Тиллиха, Карла Ранера, Раймонда Панникара и еще нескольких человек) приближается к тому уровню «открытости», который был взят восточными религиями, особенно буддистами, уже в глубокой древности [5. P. 86—87]. Этот новый виток апологии индийских религий через «хикеанизм» имеет немалый резонанс и на Западе и на Востоке¹.

В данной статье ставится задача верификации этого вердикта, а более конкретно предлагается идентифицировать типы (меж)религиозного сознания в Индии в эпоху окончательного вытеснения буддизма и проверить, не найдется ли что-нибудь похожее на религиозный плюрализм среди других типов этого сознания. Для этого была выбрана весьма репрезентативная фигура, принимавшая самое активное участие в межрелигиозных отношениях той эпохи. Заодно это даст возможность выяснить, должен ли индивид (в данном случае религиозный философ) быть носителем только одного типа этого сознания.

Учитель ньяи

Можно предположить, что исходя из доступных на сегодня данных Удаяна жил скорее в XI, чем в Х в. Об этом свидетельствуют те тексты, на которые он ссылался, и те, в которых на него не ссылались². О месте рождения философа также велись споры. Согласно известнейшему историку ньяи С. Видьябхушане, он был родом из Митхилы (Северо-Восток Индии, штат Бихар, близко к Непалу), в деревушке Манрони в 20 милях от города Дарбханга, тогда как другой авторитет, С.Д. Бхаттачарья, резко оспаривал эту локализацию. Но в чем никто не сомневался и не сомневается, так это в том, что он был странствующим философом. Все версии его биографии указывают на вояж (скорее всего паломнический) в вишнуитский город Пури (штат Орисса, северо-восток страны, южнее Бихара), некоторые — и в Бенарес.

То, что все семь сочинений Удаяны, который вошел в историю индийской культуры с почетным титулом Удаяначарья («учитель Удаяна»), сохранились, свидетельствует о его высоким статусе в традиции ньяя-вайшешики. И в самом деле, теоретики авторитетнейшей школы индийской логики навья-ньяя («новая ньяя») цитировали его больше всех прочих своих предшественников, а его главный труд «Ньяякусуманджали» по крайней мере до самых недавних времен входил в куррикулум наиболее образованных ученых-пандитов Бенгалии и выучивался наизусть.

В краткой «Лакшанавали» («Гирлянда определений») он дал дефиниции всех онтологических категорий вайшешики (субстанции, свойства, движения, универсалии, партикулярии, ингеренция и небытие) и коррелятивно и индивидуально, с различением видов и подвидов. В «Лакшанамале» («Венок определений») представлены уже 16 диалектических топиков ньяи начиная с источников знания (праманы) и предметов знания (прамеи), которым, в свою очередь, предшествует определение самого истинного знания (прама). В «Атмататтвавивеке» («Различение истины об Атмане») представлено самое последовательное опровержение буддийских аргументов против существования субстанциальной души и экстраментальных объектов, а после утверждения существования Атмана кратко обосновываются существование Бога-Ишвары, авторитетность Вед и «освобождение» (мокша) как цель человеческой жизни, и в самом конце выстраивается иерархия религиозно-философских систем. «Ньяяпаришишта» («Отстаточки ньяи») комментирует последний раздел комментария Вачаспати Мишры (X—XI вв.) к комментарию Уддйотакары (VII в.) к комментарию Ватсьяяны (IV—V вв.) к «Ньяя-сутрам», где речь идет о псевдоаргументах в диспуте и причинах поражения в споре, «Паришуддхи» («Обоснование») также представляет собой комментарий к тому же комментарию Вачаспати Мишры, а «Киранавали» («Пук солнечных лучей») — к авторитетнейшему в школе вайшешика трактату Прашастапады «Падартхадхармасанграха» (V—VI вв.) А вот «Ньяякусуманджали» («Букет цветов ньяи») представляла собой изощренный, можно сказать, прециозный³, схоластический трактат в пяти разделах, посвященный опровержению тех аргументов против существования Бога-Ишвары, которые были представлены буддистами, санкхьей и мимансой, и аргументам в пользу его существования, где развернуто было изложено то, что лишь намечено было в «Атмататтвавивеке». Правда, Удаяна в нем неоднократно отвлекается на другие темы, начиная с эпистемологических и завершая вопросом о том, как правильнее трактовать ведийские предписания.

Опровержение мифа о политкоррекности

Для определения отношения Удаяны к чужим мировоззрениям нам более всего пригодятся «Ньяякусуманджали» и «Атмататтвавивека». Но начнем мы с тех легенд, которыми окружено имя «учителя ньяи».

Хотя все значительные индийские философы были полемистами, Удаяна был, по этим сказаниям, еще и «человеком дела». С. Видьябхушана сохранил для нас тот нарратив, по которому он взял буддиста и брахмана на гору, а затем сбросил их вниз, и буддист, кричавший (во время падения), что Ишвары нет, разбился, а брахман, кричавший противоположное, уцелел. Эта легенда не выходит за границы темы испытания в мировом фольклоре, но мировоззренческие симпатии и антипатии интересующего нас философа, равно как и его полемический темперамент и решительный характер, она вполне отражает. А дальше, согласно той же легенде, произошло самое интересное. Философу за убийство буддиста пришлось приносить покаяние, и во время этих его трудов ему было извещение, что Вишну-Джаганнтах ему аудиенцию не даст. Расстроенный Удаяна якобы отправился после этого в Бенарес, сжег себя на медленном огне, но, умирая, произнес стихи в адрес Вишну, которые в переводе Гагнганатхa Джа звучали как: «Опьяненный своим величием, ты обращаешься со мною бесславно, но забываешь, что когда буддисты были в силе, само твое существование зависело от меня!» [6. P. 522]. Тут явная нестыковка: если бог оказался столь недостойным, да еще и неблагодарным, то зачем же обижаться на такого до самоубийства?! Но «стыковок» больше: здесь и вполне реалистический портрет Удаяны как «изгнателя» буддистов с философской авансцены средневековой Индии, и четкое указание на полемическую направленность его трудов, и трогательно-откровенные излияния политеистического религиозного сознания, при котором боги и «продвинутые люди» примерно равны и равночестны (с аналогичными упреками некоторые греческие вольнодумцы обращались к неблагодарным и несправедливым насельникам Олимпа⁴). Но и это не единственная история с «действенной полемикой» Удаяны: А. Тхакур обратил внимание на стихи из сокращенной версии очень поздней «Бхавишья-пураны» («Пурана о будушем»), из которых следует, что философ победил одного буддиста в споре при дворе царя Митхилы на предмет существования Атмана. По условиям спора победивший должен был упасть с дерева замертво, а царь — стать учеником победителя, что и исполнилось, вместе с уничтожением и буддийских текстов [6. P. 522].

Концепция неявного знания о боге

Так индуистские сказания полностью опровергают историософскую схему Хика. Признать описываемое в них отношение к «религиозному другому» чем-либо иным, кроме как однозначным эксклюзивизмом очень жесткого типа, весьма трудно. Можно возразить, что скорее всего это информация, сильно «округляющая» определенные исторические события. Это вполне возможно, хотя в Индии (как, впрочем, и везде) были прецеденты и очень  серьезных религиозных конфронтаций⁵. Но главное в том, что в этих сказах более чем жесткий разговор знаменитого «ортодоксального» философа с буддистами (ср. «биографию» крупнейшего мимансака Кумарилы Бхатты⁶) отнюдь не оценивается негативно, но, напротив, как весьма серьезный вклад в дело благочестия. А о том, что индуисты иногда не хотели видеть в настиках полноценных людей, и прямо свидетельствуют тексты ближайших по времени к Удаяне философов⁷.

Теперь обратимся к самой «Ньяякусуманджали». В одном из вводных «параграфов» анонимный оппонент (необходимая фигура в схоластических текстах, будь то западные или индийские) ставит под сомнение целесообразность всего познавательного предприятия, заявленного только что Удаяной (обоснование существования Ишвары через опровержение оппонентов — то самое, за что оказался неблагодарен Вишну, см. выше), на том основании, что существование Божества настолько очевидно для каждого, что в обоснованиях не нуждается. И этот анонимный оппонент приводит пространный довод в пользу своей позиции, перечисляя всех тех, кто почитает это Божество по-своему и под своими именами. И оказывается, что все его почитают: ведантисты — как чистое сознание, санкхьяики — как «первомудреца» Капилу, йогины — как особого духовного субъекта-пурушу, отличного (по свойствам, не субстанциально) от бесчисленных прочих, шиваиты двух толков (пашупаты и шайвы) как «высшего суверена» и просто как Шиву, вишнуиты — как Высшего Пурушу, последователи пуран — как Прародителя мира, некие ритуалисты — как «душу жертвоприношений», буддисты — как всеведущего Будду, джайны — как душу, не подверженную притоку кармической материи, мимансаки — как адресата жертвоприношений; но почитают его даже атеисты-чарваки и ремесленники — первые как то, что «принято в мире», вторые — как покровителя искусств (Вишвакармана) и наяики — как наделенного всем тем, за что его достойно почитают [12. P. 15—17]. Но здесь же приводится и опровержение этого оппонента: «профессионалам» недостаточно просто что-то знать (в данном случае практику почитания Божества), но следует и осмыслять знаемое. А в следующем развернутом «параграфе» приводится и основной механизм этого осмысления: первичным является признание другого мира, которое отрицают некоторые (подразумеваются те же атеисты-чарваки), но у того мира должен быть «управитель», которого можно вывести из свойств этого мира, и они не позволяют видеть в нем нечто самодостаточное, а потому следует признать, что наш мир должен иметь Первопричину (которая не от него).

При идентификации этого типа отношения к «религиозному другому» мы уже во второй раз опровергаем Хика, поскольку здесь однозначный инклюзивизм, который, как видно, обнаруживает себя задолго до II Ватиканского собора и совсем в другом культурном регионе. Вопрос измышленного оппонента о целесообразности познания Божества (при его присутствии в сознании всех людей) вполне мог быть заимствован из основного произведения Шанкары (VII—VIII вв.), где тамошний оппонент (также представляющий собой риторическую фигуру), задается вопросом о целесообразности познания Брахмана-Атмана если, как утверждают ведантисты, каждый ощущает его в самом себе как собственное бытие и никто не скажет, что его нет⁸. Но если Шанкара не детализирует список тех, кто имеет «неявное знание» о Брахмане, то Удаяна их подробно индексирует. Мысль его в том, чтобы показать целесообразность истинного познания Ишвары (которым располагают только наяики, ибо только они знают все его свойства и знают правильно — см. выше) для каждого, поскольку на самом деле для семян этого познания в душе каждого готова (в той или иной степени) почва. И в этом нет ничего удивительного, так как один из крупнейших индологов ХХ столетия Пауль Хакер (начавший задолго до Хика употреблять соответствующий термин) охарактеризовал инклюзивизм даже как специфически индийский образ «межрелигиозного сознания»⁹.

Иерархизация причастностей к истине

Наконец, антибуддийский трактат «Атмататтвавивека» завершался рассуждением о высшем благе, в реализации которого ступени восхождения приводились в соответствие с мировоззрениями мимансы, чарваки-локаяты, веданты Бхаскары, буддизма йогачаров, веданты (без деления на школы), буддизма мадхьямиков, санкхьи, шактистов и адвайта-веданты, тогда как завершается это восхождение по ступенькам истины самой ньяей, которая характеризуется как «высшая веданта»¹⁰. Эту вертикаль мировоззрений непросто отделить от инклюзивизма: сама уже «высшая веданта» — явное заимствование из одноименной школы, направленное на то, чтобы потеснить ее с ее же «канонической территории», да и предлагаемая здесь «прогрессия» даршан соответствует, если посмотреть на нее внимательно, ее «дигрессии» в «Ньяякусуманджали» (там она начиналась с высокой веданты и завершалась низкой локаятой). И все же акцент здесь больше ставится на сравнительном оценивании сложившихся философских доктрин, чем на неявном знании высшего учения у представителей учений низших. Потому я бы предпочел назвать такой тип видения мировоззренческого разномыслия градуализмом. Это также далеко не единичный прецедент в индийской философской литературе. Достаточно взять компендии — учебные пособия (для «аспирантов» или даже для «студентов») школы адвайта-веданта, дабы убедиться в том, что идея восхождения истины от низших учений к высшим через промежуточные осваивалась уже в послешанкаровскую эпоху, достигая кульминации в самом обстоятельном и известном тексте данного жанра — в «Сарвадаршанасанграхе» Мадхавы (XV в.)¹¹.

Правда, есть и определенные различия. В адвайтистских компендиях градуализм более логически прозрачный: восхождение истины начинается с «нулевой точки» материалистов, затем проходит через далекие от истины  системы настиков (школы буддистов и джайны) и постепенно, через «стоянки» брахманистских даршан, достигает кульминации в высшей даршане — собственно адвайте. А у Удаяны эта «объективная» прогрессия с самого начала сбивается чисто субъективными и не до конца понятными мотивациями: стартовой из низших даршан оказывается (как мы только что видели) уже не примитивная и антирелигиозная чарвака, а эпистемологически утонченная и ортодоксально брахманистская миманса, что можно объяснить только ее острейшим соперничеством с ньяей, как между двумя лидерами профессионального философского бомонда. Но дальше его логика утрачивает прозрачность, когда «отомстив» таким образом с самого начала мимансе, Удаяна «оттесняет» и некоторых других астиков, ставя веданту Бхаскары ниже буддистов-йогачаров (хотя она должна была быть ему близкой, так как открывала пространство для «ограниченного теизма»), а веданту как таковую — ниже буддистов-мадхьямиков, тогда как адвайту возвышает до «почти высшей» ступени, каким-то совсем непонятным образом отделяя ее от веданты.

В итоге получается, что однозначно оценить позицию авторитетнейшего найяика в «межрелигиозном диалоге» невозможно. Скорее мы имеем дело со всеми тремя позициями в различных прагматических контекстах. Там, где Удаяна принимал участие в завершении вытеснения буддизма из Индии, мы имеем дело с решительным эксклюзивизмом. Когда он обращается к образованной аудитории с проповедью своего философского теизма, он прибегает к чисто инклюзивистской стратегии выявления «неявного знания» об Ишваре даже у тех, кто от него совсем далек или отдалился. А когда ему надо определить место ньяи на карте философских мировоззрений, он демонстрирует (наряду уже с «неявным инклюзивизмом») градуализм как «философию восхождения».

Картография параллелей

В параллелях недостатка нет. Про эксклюзивизм не стоит и упоминать, поскольку он распространен универсально, хотя имеет также, как и все на свете, разные оттенки (в зависимости от того, до какой степени чужие учения считаются ложными).

Про инклюзивизм, конечно, никак нельзя сказать, что это эксклюзивная индийская модель межрелигиозного диалога, хотя можно сказать, что наиболее интенсивно эта миссионерская стратегия применялась в Индии — вначале буддистами, затем индуистами, а после и джайнами. Так уже в раннехристианском (с гностической подкладкой) «Послании Варнавы» (ок. 130) аллегорическое толкование применяется, чтобы показать, что весь закон иудеев был шифровкой христианских смыслов, и что по существу он к иудаизму не имеет отношения. В том же упрощенческом виде инклюзивистская идея обнаруживается в Александрийском миссионерском училище, например у Климента (150—215), который умудрялся отыскивать скрытое присутствие всех основоположений христианства в древнегреческой словесности¹². Но ближе к обсуждаемой концепции неявного знания истины все-таки идеи Жана Кальвина, который в своем opus magnum «Наставление о христианской вере» (1536), ввел очень конструктивное религиологическое понятие divinitatis sensus — «чувство божественного», равнозначное и другому — semen religionis, «семени религиозного»¹³. Как и всякое семя, оно также может прорасти при благоприятных условиях и дать хороший плод, а может при неблагоприятных и погибнуть, но оно объективно¹⁴.

Похоже это внешне и на очень известную концепцию анонимного христианства Карла Ранера, но с очень существенной оговоркой. Его концепция оправдывала не миссионерскую деятельность, а как раз отказ от нее, поскольку если во всех религиях есть не просто неявное знание о Боге, но даже действие благодати Св. Духа (как в христианстве), то эта деятельность совершенно избыточна и даже вредна¹⁵. Потому мы имеем здесь дело не столько с инклюзивизмом, сколько с «капитулянтизмом», и никак не случайно, что и хронологически она идет в пандам с ватиканской декларацией Nostra Aetate — манифестом религиозной политкорректности, в котором говорится только о том, что сближает христианство с другими религиями (прежде всего с иудаизмом, но далеко не только) без звука о том, что его с ними разделяет, а это означает отказ от миссии implicite, следовательно фактически отказ и от преемственности по отношению к апостолам, а потому и от самой Церкви.

Наконец, градуализм и Удаяны, и авторов адвайтистских учебников по философии обнаруживает параллели в философии религии Гегеля, хотя этот адамантовый европоцентрист вряд ли согласился бы это признать. В самом деле, у него Абсолютный Дух также проходит «станции» в своем движении к самопознанию через религии мира и начиная с колдовства и фетишизма, продолжая культами цивилизованных народов и завершая свой путь к себе в христианстве, которое для немецкого философа означал то, что у индийского называлось «высшей ведантой». При этом Гегель, как и Удаяна, был премило непоследователен, но уже не в логическом плане, а в историческом (поскольку логическое предопределяло для него историческое): брахманизм следовал у него в истории за конфуцианством, зороастризм как ни в чем не бывало за буддизмом, египетская религия — за финикийской, а для ислама и вовсе в его историософии места не нашлось, так как уже и без него Дух «познал самого себя».

Единственное, что не находит параллелей, это плюрализм — по той причине, что его и у самого Удаяны не было. Но не было и ни в одной индийской религии. Не было и за их пределами. Не было потому, что представления о «равности» всех религий не может быть ни у одного нормального религиозного субъекта, который, вопреки Хику, всегда исходит из их неравенства — будь то в эксклюзивистской модальности, инклюзивистской или градуалистской, каждая из которых предполагает и миссионерскую деятельность. Плюрализм же есть модальность сознания субъекта не религиозного, а религиоведческого. Когда он становится официальной доктриной церкви, что мы имеем в качестве основного вектора развития ватиканского католицизма¹⁶  после II Ватиканского собора до наших дней, то речь идет уже не столько о религиозном сознании, сколько о превращении живой религии в исторический музей и территорию миссии других религий. Так компаративистика позволяет уточнять границы религиоведческих понятий, а в этом видится уже другая, и очень важная миссия — миссия философии религии.

^{1 О хикеанской теологии плюрализма как таковой, о возражениях к ней и основных категориях межрелигиозного диалога существует уже целая, и немалая, литература. Среди очень многого см. в частности [4].}

^{2 Один из самых убедительных аргументов выдвинул Д.С. Бхаттачарья. Исходя из биографии Удаяны, согласно которой знаменитый полемист адвайта-веданты Шри Харша (акме 1125—1150) написал свою «Кханданакхандакабхашью» ради опровержения тезисов Удаяны, победившего в диспуте его отца Шрихиру, а потому сам диспут между ними никак не мог состояться ранее второй половины XI в. [6. P. 523].}

^{3 Прециозной (от précieux — «драгоценный», «изысканный», «жеманный») называлась стилистика французской салонно-вычурной литературы XVII в. В индийской словесности ей более всего соответствовал стиль кавьи, одним из основных приемов которого было обыгрывание полисеманьтизма слов. Этот стиль нашел верную дорогу и в последнюю часть «Ньяякусуманджали», где одним и те же аргументы против антитеистов представлены так, что они обращены и против «натуралистов» и против мимансаков.}

^{4 Так, бывший политеист Диагор Мелосский (V в. до н.э.), стал атеистом, опровергавшим существование богов и, соответственно, их провидение, обидевшись за то, что клятвопреступники остаются у них без наказания. См. об этом: [2. C. 318].}

^{5 В Тамилнаде в VII—IX вв. шиваиты вели с джайнами настоящую религиозную войну, в ходе которой последних сгоняли с земель, лишали имущества и вешали, а автор Х в. Нанби Андар Нанби в «Алудаия пиллаиар тирувуламалай» (ст. 59—74) сообщает о массовом уничтожении в Мадурае джайнов (более 8 тысяч человек). Не было недостатка и в серьезных конфликтах внутри индуизма (хотя и не настолько жестких): вишнуит Рамануджа был вынужден покинуть родину из-за преследований со стороны шиваитского царя, а позднее и соперничество Мадхвы с шиваитами также привело к драматическим перипетиям [7. S. 13, 383].}

^{6 Согласно одному из преданий, он хотел себя сжечь за уничтожение своего бывшего буддийского учителя [13. P. 377]. О том, что и сами буддисты не всегда руководствовались этикой ахимсы и сострадания, хорошо известно из преданий о великом царе Ашоке, который, действительно провозгласив принцип веротерпимости, предпринял, согласно аваданам, массовое уничтожение адживиков.}

^{7 Так, энциклопедист брахманистской философии Вачаспати Мишра, чей субкомментарий к сутрам ньяи Удаяна комментировал (см. выше), в комментарии к «Санкхья-карике» Ишваракришны, (стих 5), толкуя, что значит «авторитетная шрути», противопоставлял ее ложным авторитетным текстам буддистов, джайнов и материалистов, без обиняков называл их теми, которые «признаются только у варваров и подобных им, отбросов общества и у скотоподобных людей» [1. C. 130]. Но и значительно раньше него «Майтри-упанишада» не рекомендовала с настиками (наряду с низкорожденными и прочими «порочными людьми») общаться (VII.8), а «Вишну-пурана» повествовала о царе Шатадхану, который только лишь поговорив с одним из них, стал в будущих рождениях перевоплощаться в животных (III.18.52 и далее). Свидетельства первоисточников и о толерантности и о нетолерантности в индуизме были очень аккуратно систематизированы в специальной статье П. Хакера [9].}

^{8 Брахмасутрабхашья I.1.1. Отчасти этот аргумент напоминает декартовское cogito, так как и здесь представлена апелляция к тому, в чем сомневаться никак невозможно, в качестве отправного пункта знания о мире.}

^{9 Согласно определению Хакера, «инклюзивизм означает, что кто-то интерпретирует центральное верование группы, придерживающейся другой религии или мировоззрения как идентичное тому или иному верованию группы, которой принадлежит он сам. Специфическим для инклюзивизма в первую очередь является аргикулируемое или подразумеваемое положение о том, что принадлежащее чужим относится к достоянию своих, каким-то образом подчинено ему или ниже его» [8. S. 12]. В качестве нормативных примеров инклюзивизма немецкий индолог правомерно приводил «Тевиджджа-сутту» Палийского канона, где Три Веды интерпретируются «в истинном смысле» как учение Будды, а соединение с Брахманом как следование благородному восьмеричному пути, а также «Бхагавадгиту», где Кришна утверждает, что кто бы какому бы божеству ни приносил жертвы «на деле» он приносит их ему, а потому он дает и саму веру почитателям других богов (VII.21—22, IX.23). Ту же тенденцию он идентифицировал в средневеквоой поэме Тулсидаса «Рамачаритаманаса» (XV в.) и в стилистике неоиндуисской проповеди Свами Вивекананды и Сарвепали Радхакаришнана. С Хакером правомерно не соглашались в том, что инклюзивизм является уникально индийской формой религиозного сознания, но то, что он является типической для Индии формой, из серьезных индологов не оспаривал никто. Примеры, приведенные Хакером, были расширены, на материале собрания палийских сутт Дигха-никая в контексте критики пропаганды Хика и Каурда в статье [3].}

^{10 См.: [6. P. 556—557].}

^{11 В псевдошанкаровской «Сарвадаршанасиддхантасанграхе» последовательность была следующей: чарвака-локаята, джайнизм, буддизм (четыре школы), вайшешика, ньяя, миманса (две школы), санкхья, йога, учение «Махабхараты» и веданта. Примерно то же расположение глав было и в анонимной «Сарваматасанграхе». В «Сарвадаршанасанграхе» вначале были представлены настики -- локаятики, буддисты (четыре школы), джайны, затем две ведантийские школы, открыто враждовавшие с адвайтой — Рамануджи и Мадхвы, выше них были «воздвигнуты» четыре шиваитские системы (накулиша, шайва, пратьябхиджня и оккультистская расешвара), над ними — классические даршаны вайшешика, ньяя, миманса (добавлена после нее и система Панини), санкхья и йога. Глава об адвайте, которая должна была венчать все это здание даршан, по какой-то причине появляется только в изданиях ХХ века, тогда как в XIX в. текст был издан и переведен без нее (предположить позднейшее добавление соответствующей главы можно, но сама ее «отдельность» не естественна).}

^{12 «Медотекущая речь» у Гомера указует по Клименту однозначно на действие Слова Божьего (Clem. Ped. I. 6; II. 89], а вообще Гомер, Орфей и Ксенократ учили уже об Отце и Сыне (Clem. Strom. V.116. 1—3), Пиндар — о Христе (V.137.1), а Платон, который добросовестно изучал Моисея и пророков, так и обо всей Св. Троице (V.103.1), не говоря уже о «восьмом дне» (V.106.2). В том же точно стиле средневековый литературный инклюзивизм был широко санкциониролван знаменbтой теорией четырех смыслов Писания. Она позволяла, например, теологам начиная с Арнульфа Орлеанского (ок.1175) и далее «вчитывать» даже во фривольнейшие «Метаморфозы» Овидия прообразы всех Лиц Св. Троицы и евангельских событий (см. [11. S. 289].}

^{13 См.: Calv, Instit. I.3.1—3.}

^{14 Поэтому можно согласиться и с Арвиндом Шармой, увидевшем в том, что мы называем идеей неявного знания о Боге у Удаяны параллель и с отдаленными предшественниками Кальвина — теми, кто предлагал историческое доказательство существования божественного мира из всеобщности богопочитания у самых разных народов, которое восходит к Платону, Эпикуру и формулируется у Цицерона [14. Р. 24—25].}

^{15 Последствием ранеровского «открытия», которое было полностью созвучно служению духу времени (духу одностороннего «самоперевоспитания» христиан, которое было бы немыслимо для последователей любой другой религии) был и по сей день является безлимитный «миссионерский адаптивизм» (миссия в обратную сторону) в католицизме, который в самой Индии принял такие формы приспособления (на деле приспособленчества) к местным понятиям и обычаям, как трактовка Св. Троицы через понятие тримурти и допущение идолов местных богов в христианских храмах, что нередко приводит новообращенных христиан в недоумение относительно того, во что их собственно обратили — в новую для них религию или в старую.}

^{16 Ватиканский как официальный католицизм не следует, конечно, отождествлять с католицизмом как таковым в его полноте. Среди католических теологов есть немало и реальных инклюзивистов.}

Об авторах

Владимир Кириллович Шохин

Автор, ответственный за переписку.
Email: vladshokhin@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0002-2111-8740

доктор философских наук, профессор, Институт философии РАН; Центр исследования философии и культуры Индии «Пурушоттама»

Список литературы