С.Л. Франк о духовной личности И.В. Гёте

Полный текст

Тема влияния Гёте на философию Франка и отношения русского философа к великому немецкому мыслителю уже не раз освещалась в литературе (см.: [1–3]), однако она заслуживает более пристального внимания в том числе, в свете еще не исследованных материалов. В воспоминаниях о П.Б. Струве, написанных в 1944 г., сам Франк рассказал о своем увлечении идеями Гёте и о роли этого художника-мыслителя в его философском становлении, между прочим отметив: «Я задумал написать целую книгу о миросозерцании Гёте» [4. С. 466]. Этот замысел относился к 1908―1910 гг. ― как раз тогда, во многом именно под влиянием «величавого, религиозно-уравновешенного, проникнутого благоговением к божественным основам мирового бытия» умонастроения великого немца [4. С. 465], Франк начал свой «переход к метафизике» (см.: [5. С. 19―25]). Книга не состоялась (за исключением одной ― но очень важной ― статьи о «гносеологии Гёте»^[1]), однако идеи и мысли Гёте с тех пор постоянно «сопровождали» тексты русского философа (символично завершение его последней книги ― «Реальность и человек» ― гётевской цитатой). Специально к рассмотрению творчества и мировоззрения Гёте Франк, правда, в дальнейшем почти не обращался, за исключением года столетия смерти писателя.

Эта годовщина широко чествовалась в 1932 г. в Германии и во многих других странах. Франк написал две статьи: одну на русском языке, которая вышла в издававшемся Н.А. Бердяевым журнале «Путь», ― «Гёте и проблема духовной культуры», и вторую на немецком ― «Goethe in Russland», вышедшую в чешско-немецком журнале «Germanoslavica». Под таким же названием, но на русском языке ― «Гёте в России», он также опубликовал небольшую полемическую заметку в парижской газете «Россия и Славянство» (по заказу П.Б. Струве), где подверг критике одноименную статью А.Л. Погодина (точнее ― текст его доклада в Белградском Русском научном институте). Собственно, именно этот «не только не полный, но и совершенно искаженный отчет» о теме восприятия Гёте в России (см.: [6]), видимо, побудил Франка дать в тот же немецкоязычный журнал, где был опубликован текст Погодина, и свою статью на эту тему.

Известно также о двух докладах, посвященных Гёте, с которыми Франк выступал в Берлине в 1932 г. Первый ― «Духовная личность Гёте» ― был прочитан на вечере памяти Гёте, состоявшемся 22 апреля в Guttmann-Saal, на котором В. Сирин (В.В. Набоков) читал сцены из «Фауста» (см.: [7. S. 447]). Конспект этого выступления сохранился и публикуется в приложении. Второй доклад ― «Goethe in Rußland» ― был прочитан Франком на немецком языке 6 декабря в помещении Берлинского университета (см.: [7. S. 451]); очевидно, это было его последнее выступление от имени Русского научного института. Судя по названию, второй доклад по содержанию должен был в основном совпадать с текстом немецкоязычной статьи, вышедшей в это же время в журнале «Germanoslavica». Сохранившийся и публикуемый конспект первого выступления тематически связан со статьей в «Пути» и во многом повторяет ход мыслей в ней, однако отличается целым рядом приводимых примеров, цитат и некоторыми выводами, что позволяет говорить об этом тексте как о самостоятельном документе.

Следует отметить, что первоначально отношение Франка к Гёте было скорее настороженным. Это было связано с увлечением молодого философа идеями кантианства и фихтеанства ― Гёте же, как замечал Франк, «в силу своей натуры был органически враждебно настроен к субъективизму и рефлектированности философии Канта» [8. С. 304], а к тому же поспособствовал увольнению Фихте за «неподобающий образ мыслей» [9. С. 312]. Однако уже в 1906 г. Франк ставил в один ряд учений, отстаивающих «идею личности, как конкретного и своеобразного существа», и этическое учение Фихте, и «жизненную философию Гёте» [10. С. 434], а в том «идейном контрасте», который был продемонстрирован Г. Зиммелем в очерке «Кант и Гёте» (Франк перевел его на русский язык в 1908 г.), уже принимал скорее сторону объективизма Гёте против субъективизма Канта. Впрочем, Зиммель сам проводил удивительные параллели между, казалось бы, диаметрально противоположными гносеологическими позициями Канта и Гёте: если Кант «постоянно подчеркивает непознаваемость того, что образует сущность мира, то и Гёте повторяет, что позади всего постижимого лежит еще непостижимое, которое мы можем только “тихо почитать”, последнее, несказанное, на чем кончается наша мудрость» [11. С. 51]. Очевидно, в «непостижимом» Гёте Франк почувствовал больше возможностей для движения философской мысли, чем в кантовском ноумене^[2].

Возникновение интереса к Гёте у Франка не в последнюю очередь было связано с размышлениями над «философией культуры» и поисками «адогматической» религии, которую можно было бы примирить с культурой. Еще в период своей «неверующей юности», переживая глубокий духовный кризис, Франк находил правду в словах Фауста о Боге, обитающем «в груди моей» и влияющем «только на мое сознанье», но не на внешний мир (см.: [12. С. 84]). Религия Гёте виделась Франку «пантеизмом», преодолевающим «наивный телеологический теизм» [13. С. 222]. Целое и части у Гёте не противоречат друг другу ― множество живых и самобытных личностей не оторваны от целого и служат ему, однако не ценой жертвования своей самобытности, а наоборот ― через утверждение права и обязанности личности на автономное, своеобразное бытие. «В этом понимании отношения между индивидом и родовым целым, как и в понимании космического значения культуры, <…> содержится целая программа религиозно-философского, а, следовательно, и философско-политического міровоззрения. В переживаемую нами эпоху глубокого умственного кризиса и переоценки господствующих ценностей было бы настоятельно необходимо <…> обратиться к бесконечному богатству духовного міра Гёте» [13. С. 226]. Гёте представлялся Франку провозвестником некоей новой религии, примирившей «аполлоновское» и «дионисовское», искусство и науку, идеализм и реализм, язычество и христианство (см.: [14. С. 412]). «Гносеология Гёте сливается здесь не только с его метафизикой, но и с его религией. Основной мотив ее вскрывается перед нами в виде пантеистического умонастроения, в котором гордое, бодрящее сознание причастности индивидуального человеческого духа Божеству сочетается с истинно-религиозной покорностью высшей, ненарушимой правде божественного всеединства» [14. С. 439].

Этот взгляд на Гёте вполне соответствовал идее его «олимпийства», утвердившейся в Германии, начиная, по крайней мере, с Г. Гейне, который называл Гёте «немецким Юпитером»: «Принижающее христианское смирение никогда не сгибало этого тела, исполненного достоинства; черты этого лица никогда не искажались христианским самоистязанием; эти глаза не косили с робостью христианского покаяния, не молитвословили, не возводились ханжески к небесам, не бегали из стороны в сторону: нет, они были спокойны, как взор божества. Это ведь вообще отличительный признак богов ― то, что взгляд их тверд и глаза их не бегают тревожно по сторонам. <…> Взгляд Гете оставался в старости таким же божественным, каким он был в юности» [15. С. 186].

Взгляд на Гёте как на «олимпийца» был присущ и другим младшим его современникам, например, Людвигу Бёрне. Но Бёрне, в отличие от Гейне, критиковал Гёте за равнодушие к общественно-политическим проблемам: «Гёте мог бы быть Геркулесом, мог бы очищать свое отечество от большой грязи, но он срывал только золотые яблоки Гесперидских садов, держал их для себя и потом садился у ног Омфалы и не вставал с этого места» (цит. по: [16]; см. также: [17. С. 15―16]). Неудивительно, что Томас Манн считал образ Гёте-«олимпийца» общим местом немецкой литературы [18. С. 492―493; 19. S. 201―205]. Это «общее место» воспринималось и Франком до его серьезного обращения к Гёте^[3].

В дальнейшем, однако (в том числе и в публикуемом конспекте, и в статье в «Пути») Франк полемизирует с этим взглядом на Гёте и солидаризируется с Г. Зиммелем, трактовавшим спокойствие Гёте не как умение наслаждаться и избегать страданий, а как способность преодолевать невзгоды в творчестве: «Эта жизнь, безостановочно продвигавшаяся к новой объективной деятельности, к новому субъективному самоформированию, должна была быть в каждое мгновение полностью самой собой, полностью своим настоящим. Гёте отстранял от себя тоску и воспоминания, которые, несомненно, были для него более волнующими и соблазнительными, чем для большинства из нас, и в этом было величайшее самопреодоление, триумф над собственным Я и в форме будущего и прошлого ради этого Я в его подлинной, высшей и творческой жизни» [20. С. 319]. Усмотренное Зиммелем соединение в Гёте «объективной деятельности» и «субъективного самоформирования» было тесно связано с различением двух видов культуры: объективной и субъективной. «В качестве объективной культуры можно обозначить те вещи, которые в своей разработке, в своем подъеме, свершении ведут к самоосуществлению души, либо представляют собой те отрезки пути, по которому индивид или сообщество должны идти к более возвышенному существованию. Под субъективной культурой я подразумеваю достигнутую меру развития личностей, а потому объективная и субъективная культуры только в переносном смысле являются изначально координированными понятиями» [21. С. 480]. Именно эту дистинкцию использует Франк в публикуемом конспекте, когда говорит, что Гёте был гением не только в творчестве, но и в самопонимании, в личной жизни.

Необходимо подчеркнуть, что в подходе Франка к уяснению духовной личности Гёте влияние Зиммеля было значительным. Еще в 1913 г., рецензируя книгу Зиммеля о Гёте, Франк писал: «Метод Зиммеля состоит в том, что он берет духовную личность мыслителя и с помощью тонкого расчленения и переплетения отвлеченных идей обрисовывает основные духовные мотивы, определяющие творчество данного мыслителя ― мотивы, в отношении которых и отвлеченное содержание философских систем, и биографические факты личной жизни суть как бы лишь производные и более или менее искаженные проявления, нуждающиеся в очищающем и объединяющем истолковании посредством психологической интуиции» [22. С. 32]. В значительной мере Франк использует эту же методологию, хотя при этом ему уже вовсе не близок «универсальный релятивизм» самого Зиммеля, и недостаток книги он видит в том, что «своеобразие религиозно-мистического чувства Гёте по существу совсем не оценено и остается совершенно затененным» [22. С. 36].

Зиммель, конечно, не считал Гёте религиозным мыслителем, но зиммелевская трактовка немецкого гения как мыслителя и поэта, примирившего дух и материю, субъект и объект, несомненно, присутствует в ключевом пункте франковского анализа духовной личности Гёте ― различении двух типов гениев. Уже в упомянутой рецензии на книгу Зиммеля Франк противопоставляет Гёте, с одной стороны, «чистым гениям жизни», с другой ― «чисто объективным гениям», а также всем промежуточным (смешанным) типам: «<…> Гёте являет собой редкий в такой чистоте образец духовной энтелехии, в которой субъективный процесс личной жизни и творчество объективных содержаний суть единое и нераздельное обнаружение целостного духовного бытия <…>» [22. С. 33]. Единственным русским мыслителем, приближающимся к этому типу, Франк называет Герцена. Эта тема развивается и в публикуемом конспекте лекции, и в статье, написанной для «Пути». Преобладающим типом Франк называет тех, кто «целиком, безраздельно устремлены к какой-либо объективно-сверхличной цели ― будь то искусство, или наука, или государственно-общественные задачи»; при этом они совершенно забывают о себе, о своей личной жизни, поскольку «чисто личная сторона жизни воспринимается ими самими ― а потому и другими людьми ― как нечто несущественное, ― как некое “бесплатное приложение” к основной, объективно определенной задаче их жизни, или даже как ненужное усложнение и помеха в их призвании» [23. С. 86]. Второй, более редкий тип ― те «мудрецы», для которых «конечная цель творчества и духовной работы заключается именно в обнаружении, формировании и совершенствовании личности, личной духовной жизни», ― «люди, призванные быть знатоками и наставниками в искусстве жизни» [23. С. 86]. В статье в «Пути» это различение становится для Франка инструментом анализа антиномичности духовной культуры вообще ― т. е., антиномии культуры как объективного духовного единства, с одной стороны, и субъективной культуры личности ― с другой. Это развитие мысли намечено и в конспекте, однако здесь, в отличие от статьи, различение двух типов гениев увязано с «раздвоенностью» человеческой жизни вообще («брошенность в холодный, равнодушный мір ― и обладание внутренним міром»^[4], ― кстати, тут напрашивается ассоциация с хайдеггеровской «заброшенностью», «Geworfenheit»); кроме того, намечена связь этого характерологического различения с двумя философскими направлениями ― идеализмом и реализмом.

Отметим, что этой темы философ касался и в других случаях. Так, начиная свой лекционный курс о миросозерцании Достоевского весной 1931 г., Франк говорил: «Есть гении, которые остаются гениальными во всякой цели, на каждом жизненном шагу, выражая свою сущность (Гёте, Р.М. Рильке). Здесь важна всякая биографическая мелочь. Другие ― нет (Гегель ― письма к жене ― обыватель). Так же и Достоевский» [24. С. 148]. Достоевский, таким образом, не относился Франком к «гениям жизни», к которым, наряду с Гёте, причислялся и Рильке. В лекции и статье 1932 г. указанное различение уточняется (как и в рецензии на книгу Зиммеля) таким образом, что Гёте не принадлежит ни к одному из выделенных типов, но «есть их единство», или, как менее категорично Франк выражается в «Пути», «выражает собою попытку синтеза» [23. С. 87], преодолевающего указанную антиномию объективной и субъективной духовной культуры.

Выводы, которые Франк делает в лекции, охарактеризовав духовную личность Гёте, кое-что добавляют к выводам статьи в «Пути». Прежде всего, обращает на себя внимание принцип сочетания реализма и идеализма, которому, по мнению Франка, стоило бы поучиться у Гёте: «Уважение к реальности, трезвости, мудрый консерватизм и неустанный порыв духа. Свобода и подчинение нормам, порядку, иерархии. <…> То, что недостает нам, русским»^[5]. Принцип сочетания консерватизма и творчества Франк теоретически разрабатывал в своей книге «Духовные основы общества» (1930), а также вместе со Струве обосновывал позицию либерального консерватизма ― например, в вышедшей немного позднее брошюре «Пушкин как политический мыслитель» (1937). В этой связи можно обратить внимание и на замечание в конспекте о том, что русские не знали не только Гёте, но и Пушкина, ― как раз в первой половине 30-х годов Франк задумывает книгу о Пушкине.

Второй вывод, касающийся кризиса современной культуры, перекликается с текстом статьи, однако дополняет ее упоминанием об опасности «современной вещественности», предел которой Франк усматривает в большевизме. В этом смысле «посильное осуществление типа Гете», т. е. стремление к «гармоническому единству личного духовного бытия и бытия соборно-вселенского» [23. С. 90] представлялось Франку не только рецептом преодоления этого кризиса, но и целью жизни каждой духовной личности.

Следует подчеркнуть, что речь здесь не идет о какой-то идеализации конкретной личности ― вспомним, что Франк отвергал своеобразное «обоготворение» Гёте. Завершая статью для «Пути», он писал: «<…> Мы можем и должны объективно разойтись с Гёте, признать его идеи и его творческий путь, при всей их полноте и плодотворности, все же неадекватным всей глубине трагической проблематики человеческой жизни и в этом смысле неудовлетворительным» [23. С. 90]. Внутренний диалог и какое-то несогласие можно увидеть, например, в одном из афоризмов «Мыслей о религии» Франка ― процитировав строки из гётевского стихотворения «К месяцу» («Счастлив, кто бежал людей, / Злобы не тая»), философ добавляет: «Но истинно блажен тот, кто, замыкаясь от міра в потаенность внутренней жизни, в ней почерпает силы любви к міру» [25. С. 507]. В своем зрелом религиозном миросозерцании ― панентеистическом, ― а также в отношении к христианской церкви Франк, конечно, уже существенно отличался от привлекшего его ранее пантеизма и адогматизма Гёте, однако вновь и вновь обращался к его мыслям о «тихом лучшем знании» как знании Непостижимого [26. С. 231], и брал его в союзники против отвлеченного теизма в вопросе о неприменимости к Богу понятийных определений, повторяя ироничную фразу «Der Professor ist eine Person, Gott ist keine» [26. С. 484], и уж конечно восхищался его лирикой, находя, например, в «Мариенбадской элегии» «классическое выражение религиозного чувства и его сродства с романтической любовью» [23. С. 88].

Таким образом, говоря о влиянии Гёте на формирование и развитие философской системы Франка, следует принимать в расчет не только рецепцию отдельных идей или понятий ― тем более, что речь идет о влиянии не систематического философа, а художника-мыслителя (хотя отметим еще раз, что теория предметного познания Гёте ― упомянутая и в публикуемом конспекте ― сыграла едва ли не ключевую роль в становлении франковской теории знания). Не менее важной для Франка оказывается личность Гёте в целом ― в том уникальном синтезе личного жизненного развития и объективных творческих результатов, который, хотя и не может быть принят во всей своей индивидуальности, выступает неким образцом, демонстрирует путь, по которому может идти как отдельный человек, так и общество. Анализ духовной личности Гёте дает русскому философу «повод к раздумью о нашей личной и национальной судьбе и помощь в этом раздумье»^[6].

Публикуемый в приложении конспект сохранился в фонде Франка в Бахметевском архиве (бокс 11)^[7]. Это один лист, исписанный с обеих сторон синими чернилами, с обычными для Франка большими полями, на которых сделано несколько вставок (указаны в примечаниях). Расшифровка авторских сокращений дается в угловых скобках, подчеркивания переданы курсивом. Текст не датирован, однако, как установлено выше, есть все основания отнести его к выступлению Франка на вечере памяти Гёте в Берлине 22 апреля 1932 г.

Приложение. С. Франк.  Духовная личность Гёте <конспект лекции>

Духовная личность Гете

Поминая Г<ете>, думаешь прежде всего о его великом духовном наследии, о том, что он дал міру. Невозможно изложить в виду неизмеримого, необъятного богатства. Затруднено мал<ым> знакомством. Что знают из Гете? Фауст, Тассо, Ифигению, несколько лирич<еских> произв<едений>, Вертера. Кто знает драмы Natürl<iche> Tochter^[8], Stella^[9], лирику West-östl<icher> Divan^[10], Wilh<elm> Meister’а^[11], кто знает филос<офию> Гете ― его беседы, письма, его научн<ые> работы? Но и незав<исимо> от этого ― истин<ное> величие Гете не в том, что он дал, а чем он был. Единственная личность ― сравнима только с Леонардо да Винчи.

О личности Г<ете> знают еще меньше. Банальные обознач<ения>: «язычник» (эпикуреец, умеющий безмятежно наслаждаться жизнью, чуждый раздвоенности, внесенной (будто бы) христианск<им> сознанием) или «олимпиец» (самодовлеющее, блаженно-равнодушное существо). Поверхностно и ложно, пошлый вздор. Не говоря уже о ложности ходяч<его> понятия язычника (античн<ого> человека) ― Гете сам протестовал против этого определения^[12]. ― Тем менее олимпиец. ― Вертер, Гретхен! При всей внешней удаче жизни, «только несколько счастливых дней». Изведал всю трагику. «Демоническое». Прометей: Фауст, как образ неукротимого и неутолимого человеч<еского> духа. Условие, заключенное с дьяволом ― уверенность в ненасытимости человеч<еского> духа.^[13]

In jedem Kleide werd ich wohl die Pein
Des engen Erdelebens fühlen.
Ich bin zu alt, um nur zu spielen,
Zu jung, um ohne Wunsch zu sein.
Was kann die Welt mir wohl gewähren?
Entbehren sollst du! sollst entbehren!
Das ist der ewige Gesang,
Der jedem an die Ohren klingt,
Den, unser ganzes Leben lang,
Uns heiser jede Stunde singt.^[14]

На 5-ом десятке бежит, как юноша, из Веймара в Италию^[15]

Тайна личности Гете ― вне этих банальных формул. ― Немножко философии для вступления. ― Раздвоенность человеч<еской> жизни ― Брошенность в холодный, равнодушный мір ― и обладание внутренним міром. (Вовсе не продукт христ<ианского> сознания, а именно в античности). ― Более широкая формула: жизнь в объективном и внутренняя, личная жизнь. Обычно человек беспринципно и беспорядочно^[16] колеблется между этими началами. Гении делятся на две категории: 1) в узком, специф<ическом> смысле гений ― творческая личность ― отдается объективным началам ― в познании (наука, философия), в искусстве, в действенности (политика). 2) Но есть и гении личной жизни ― не только святые или нравственн<ые> гении, но и шире ― мудрецы, думающие о совершенствовании, оформлении и обогащении личной жизни, знатоки искусства жизни (античные мудрецы ― стоики, эпикурейцы ― знатоки блаженной жизни). ― Отражение в философских направлениях: реализм и идеализм.

Гениальное своеобразие и образцовое значение личности Гете ― в том, что он не принадлежит ни к одному из этих 2 типов, ибо сразу объемлет их обоих и есть их единство.

1) Прежде всего ― бросается в глаза первая черта. Гете ― реалист, дух, направл<енный> на объективное. Классик в отличие от романтика. Классическое ― здоровое, романтическое ― больное^[17]. Ненужность самоанализа. Только в действенности, в живой связи с міром раскрывается человек^[18]. ― Объективизм. Чистый опыт ― брать вещи, как они есть (по детски)^[19]. ― Das gegenständliche Denken^[20]. Вместе с тем это есть вечный творческий труд. Неизмеримое богатство его трудов. Кабинетный ученый ― всю жизнь думал, познавал, духовно творил. К этому еще и практич<еская> ― государств<енная> деятельность (горное дело!)^[21], театральн<ая> деятельность^[22].

2) Но вместе с тем ― гений личной жизни. Не кабинетный ученый, а живой человек. Известно богатство романической жизни ― не только поверхностной, но и глубокой. Юношеская драма и драма старика почти 80 лет с Ульрикой Левецов^[23]. Шарлотта Штейн^[24] ― духовн<ый> расцвет (ср. с Шекспиром), Марианна Виллемер^[25] и West-östl<icher> Divan, Ulrike Levetzov и постижение сущности религии.^[26] Менее известна принципиальная установка Гете. ― Вопрос Эккермана о театр<альной> деятельности и ответ Гете (символ<ический> смысл ― для развития личности)^[27]. ― Ненависть к теории, к тому, «что только поучает, не помогая жизни»^[28]. Путь к бытию лежит через сердце человека.^[29] Над всем доминирует идея Bildung ― проблема совершенствования личного духа^[30].

Гармония между личностью и міром, между субъективн<ой> жизнью и связью человека с міром, между жизнью в себе и жизнью в объективном. Откуда? Не буду углубляться. (Из художественного существа, и из утвержденности в Боге ― пробл<ема> религиозности Гете). Важнее ― выводы, поучительность. Двоякое.

1) Реализм и идеализм. Уважение к реальности, трезвости, мудрый консерватизм и неустанный порыв духа. Свобода и подчинение нормам, порядку, иерархии. (Мнимое филистерство Гете^[31]). То, что недостает нам, русским.

2) Проблема культуры. Объективная и субъективная культура. (Зиммель). Культура всегда ― личная культура ― соучастие личности в культуре и культура личности. Две опасности: 1) омертвение человека, растворение личности в объективной культуре ― опасность совр<еменной> Sacklichkeit^[32] ― предел ее ― в большевизме и 2) гибель культуры от анархич<еских> тенденций личности. Современность, как кризис культуры. Образцовое значение личности Гете. ― Мы, русские, не знали Гете (как и Пушкина). Спасение ― в посильном осуществлении типа Гете. Поминание Гете ― не праздное дело, а повод к раздумью о нашей личной и национальной судьбе и помощь в этом раздумье.

^{1 Эту статью, вышедшую в 1910 г., Франк потом еще дважды переиздавал, а в воспоминаниях признавал, что «гносеология Гёте» ни много ни мало «определила всю мою позднейшую философскую систему» [4. С. 466].}

^{2 Профессор Петер Элен считает — и, пожалуй, не без оснований, — что термин «непостижимое» Франк заимствовал именно у Гёте [см.: 3. С. 37—38].}

^{3 Об этом свидетельствует, например, Дневник Франка 1902 г., где он вскользь упоминает «олимпийское благодушие» Гёте (см.: [12. С. 57]).}

^{4 См. публикуемый ниже конспект.}

^{5 См. публикуемый ниже конспект.}

^{6 См. публикуемый ниже конспект.}

^{7 Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library, Columbia University, New York. BA. S. L. Frank Papers. Box 11. Dukhovnaia lichnost’ Gete.}

^{8 «Die natürliche Tochter» («Внебрачная дочь») — пьеса Гёте, написанная в 1801—1803 гг. по книге «Исторические мемуары Стефании Луизы Бурбон-Конти, написанные ею самой». Замысел Гёте состоял в осмыслении Великой Французской революции и ее последствий. Из задуманной трилогии была написана только одна пьеса, где описывалась предреволюционная эпоха, а о самой революции не было и речи (см.: [27. С. 289—304]).}

^{9 «Стелла» (1775) — драма, написанная Гёте в духе сентиментализма.}

^{10 Поэтическая книга «Западно-восточный диван» впервые опубликована в 1819 г.}

^{11 Роман «Годы учения Вильгельма Мейстера» впервые опубликован в 1795—1796 гг.}

^{12 Об этом вспоминал один из ближайших секретарей Гёте Фридрих Вильгельм Ример, издавший в 1841 г. двухтомник «Mittheilungen über Goethe» («Сообщения о Гёте»). Франк, возможно, читал об этом в эссе Томаса Манна «Гёте и Толстой», впервые опубликованном в 1925 и переизданном как раз в 1932 г.: «<…> Ример рассказывает, как шестидесятилетний поэт, горько шутя на сей счет, по какому-то поводу воскликнул: “Плевать мне на божественность! Что толку в том, если про меня говорят “он божественный”, раз все поступают, как им заблагорассудится, и всегда меня надувают. Люди считают божественным только того, кто каждому предоставляет поступать, как ему нравится”» [18. С. 493].}

^{13 Это предложение вставлено на полях конспекта.}

^{14 «В любом наряде буду я по праву / Тоску существованья сознавать. / Я слишком стар, чтоб знать одни забавы, И слишком юн, чтоб вовсе не желать. / Что даст мне свет, чего я сам не знаю? / „Смиряй себя!“ — вот мудрость прописная, / Извечный, нескончаемый припев, / Которым с детства прожужжали уши / Нравоучительною этой сушью / Нам всем до тошноты осточертев» [28. С. 57]. Стихотворные строки вписаны Франком на полях конспекта.}

^{15 Имеется в виду поездка Гёте в Италию (1786—1788), где он работал над «Фаустом», завершал драму «Эгмонт», а по возращении написал «Римские элегии» (1790).}

^{16 Слова «беспринципно и беспорядочно» добавлены Франком между строк.}

^{17 См.: [29. S. 246; 30. С. 591].}

^{18 Гёте нередко употреблял термины wirksam (действенный), Wirksamkeit (действенность), например, в статье «Значительный стимул от одного единственного меткого слова» (см.: [31. S. 388; 32]).}

^{19 «Нет ничего труднее, чем брать вещи такими, каковы они суть на самом деле» [33. S. 250; 34. С. 335]}

^{20 Das gegenständliche Denken — термин, примененный в «Учебнике по антропологии» (1822) Иоганна Христиана Хайнрота, в главе «О преимуществе предметного мышления в антропологии» [35. S. 389–401]. Согласно Хайнроту, Гёте был сторонником соединения двух источников познания — априорных форм и опыта. Мышление Гёте имеет дело с предметами — «само его созерцание есть мышление, его мышление есть созерцание» [35. S. 388]. Эту точку зрения на гносеологию Гёте отстаивал и Франк (см.: [14. С. 421]).}

^{21 С 1777 г. Гёте руководил Управлением горных промыслов, которое занималось разработками серебра в Ильменау. Предприятие потерпело крах, поскольку добывать руду оказалось слишком дорого. В 1813 г. рудники были ликвидированы, но эти занятия сделали Гёте естествоиспытателем.}

^{22 С 1791 по 1817 гг. Гете был руководителем Веймарского придворного театра.}

^{23 Ульрика фон Левецов (von Levetzow; 1804—1899) — последняя любовь Гёте. На просьбу руки и сердца она ответила отказом, который Гёте отразил в «Мариенбадской элегии».}

^{24 Шарлотта фон Штайн (von Stein, урожд. фон Шардт; 1742—1827) — близкая подруга Гёте и Фр. Шиллера. Ей посвящено стихотворение «Ночная песня спутника» (1780), переведенное Ю.М. Лермонтовым («Горные вершины спят во тьме ночной»).}

^{25 Марианна фон Виллемер (von Willemer, урожд. Пирнгрубер; 1784—1860) — австрийская актриса; запечатлена в образе Зулейки в «Западно-восточном диване».}

^{26 Это предложение вставлено на полях конспекта.}

^{27 В статье «Гёте и проблема духовной культуры» Франк писал: «На вопрос Эккермана, неужели Гёте не было жаль терять свое драгоценное время на такое сравнительно ничтожное и суетное дело, как театральная режиссура, Гёте отвечает: “В конце концов, всякую деятельность я рассматривал только символически, как испытание личных сил, как повод для внутреннего духовного развития; с таким же увлечением я мог бы заняться и обжиганием горшков”» [23. С. 89]. На самом деле, в изложении Эккермана ответ Гёте на вопрос в беседе 2 мая 1824 г. был короче: «Свои труды и поступки я всегда рассматривал символически, и, по существу, мне довольно безразлично, обжигал я горшки или миски» [36. С. 126]. Франк «расширяет» слова Гёте, прибавляя к ним толкование Зиммеля, точнее — свою интерпретацию этого толкования. Приведя эту цитату, Зиммель добавлял: «Но в каком смысле символически? Что символизируется его деяниями и свершениями? Конечно, прежде всего последний, невыразимый смысл вещей; однако также и глубоко личное, чистая динамика его жизни» [20. С. 169].}

^{28 Слова из письма к Шиллеру от 19 декабря 1798 г., см.: «Мне, впрочем, ненавистно все то, что лишь поучает меня, не способствуя моей деятельности или не вдохновляя меня самым непосредственным образом» [37. С. 176]. С этой цитаты начинается второе «Несвоевременное размышление» Ф. Ницше — «О пользе и вреде истории для жизни».}

^{29 Это предложение вставлено на полях конспекта.}

^{30 Bildung — развитие (нем.). Ср.: «Все люди с хорошими задатками на более высокой ступени развития (Bildung) замечают, что призваны играть в мире двойную роль: подлинную и идеальную; в этом-то ощущении и следует искать основы всех благородных поступков. Что дано нам для исполнения первой, мы вскоре узнаем слишком хорошо, вторая же редко до конца уясняется нам. Где бы ни искал человек своего высшего назначения — на земле или на небе, в настоящем или в будущем, — изнутри он все равно подвержен вечному колебанию, а извне вечно разрушающему воздействию, покуда он раз и навсегда не решится признать: правильно лишь то, что ему соответствует» [38. С. 391].}

^{31 Тема филистерства Гёте развивалась критиками левого толка, в частности, марксистами [39. С. 233; 40].}

^{32 Sacklichkeit — деловитость, целесообразность, функциональность, вещественность (нем.)}

Об авторах

Татьяна Николаевна Резвых

Автор, ответственный за переписку.
Email: hamster-70@mail.ru
кандидат философских наук, доцент кафедры новых технологий в гуманитарном обучении Российская Федерация, Москва

Список литературы