Концепт одиночества как «бытия-не-со-действия»: от Фейербаха к Марксу

Полный текст

Введение

В условиях утраты миром своей материнской функции и превращения его в источник глобальных угроз и всеобщей «напряженности», с одной стороны, изменения структуры человеческого бытия в фундаментально ненадежный, скованный пассивным потреблением, модус существования — с другой, одиночество обретает статус фундаментальной онтологической и экзистенциальной проблемы. Это усиливает одиночество, которое прочерчивает границу, за которой воспроизводство человеческого способа бытия становится проблематичным. При этом одиночество сопровождается страхом за свою безопасность и неуверенностью в своем будущем. Поэтому сегодня актуальна не только проблема экзистенциальной безопасности [1], но и проблема экзистенциального выживания, с которой тесно связана проблема одиночества.

Как быть человеку в современном мире, где само человеческое уже не гарантировано самой бытийной структурой мира? Сможет ли человек создать «архитектуру» нового мира, где можно быть, а не только существовать? В контексте этих вопросов особую значимость приобретают философские концепции Л. Фейербаха и К. Маркса, в которых теоретически обосновано деятельностное самопорождение человека в мире.

 Бог как эхо одиночества: деконструкция теологического горизонта в философии Л. Фейербаха

Великая мысль Г.В.Ф. Гегеля о том, что абсолютное не неподвижно, а есть движение, процесс, мировой разум, реализующийся в органической природе и человеке, человеческой истории, о том, что это движение, развитие осуществляется по законам диалектики и истории вызвала дальнейшие интерпретации и переосмысления. Выдающиеся мыслители, такие как Л. Фейербах и К. Маркс, отчетливо осознавали колоссальную мощь философии Гегеля, которая на протяжении двух десятилетий определяла «существование Германии на всех уровнях» [2. Р. 3]. Они понимали, что их собственная материалистическая мысль проросла сквозь «сложный узор философских форм» [3. Р. 370] гегелевской диалектики, в которой процесс самопорождения человека был раскрыт через процесс распредмечивания как теоретического освоения окружающего мира.

Л. Фейербах, воспринявший гегелевское учение «как великое освобождение от ограниченности теологического партикуляризма» [4. S. 40], считал его поворотным моментом в историческом развитии человеческой мысли, который привел к отрицанию «старой» философской традиции с ее верой в божественный порядок, надежно защищавшего человека. «Новый» философский порядок, начавший утверждаться с Гегеля, строился на десакрализованной истории, с участием конечных индивидов, которые совершают восхождение к всеобщему содержанию Абсолютного Духа. Таким образом, сложное и противоречивое развитие немецкого идеализма вывело философскую мысль к антропологическому повороту, ставшему губительным для теологической мысли о Боге. Фейербах осуществлял его в натуралистическом ключе, что позволило ему переосмыслить религиозные феномены через призму человеческой природы.

Вопреки Гегелю, который видел в человеке мыслящее существо^[1], Фейербах обосновывает бытие человека посредством чувственности [6. С. 190], которой наделила его природа. Ведь природа «не только создала простую мастерскую желудка, она воздвигла также храм мозга…» [6. С. 96]. Природа становится «базисом» человека, а он — конечной целью ее развития. Поэтому человек есть ключ к познанию природы, посредством которого необходимо «свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку» [6. С. 267]. В этом суть антропологического метода Фейербаха, который позволил ему прийти к мысли, что религия, в сущности, есть «идолопоклонство» [7. С. 145], поскольку представления человека о Боге есть отчужденная проекция его родовой сущности, превратившаяся в его воображении в своеобразный «фетиш», обладающий независимой от него самого властью.

Разгадка веры в Бога, по мнению Фейербаха, скрыта в сущности «родового бытия», поскольку род как неуничтожимое целое спасает индивидуальную жизнь от одиночества и смерти путем стирания трагического негативизма с субъективного существования. Иначе говоря, условием вечного сохранения рода является смертность отдельного индивида [4. S. 63–64], который после рождения входит в круг родового бытия и выпадает из него после смерти. Его место занимает потомок, а он как предок продолжает жить в «благодарном и проклятом анамнезисе своего народа» [4. S. 65]. У Фейербаха идея «мировой истории как мирового суда» [4. S. 65] заменяет протестантское учение о предопределении, которое обрекало приверженца протестантизма на «нескончаемые душевные муки, связанные с нахождением его в полной неизвестности относительно собственной судьбы» [8. С. 37]. Переакцентировка, произведенная Фейербахом, была рассчитана на осознание людьми неизбежности суда потомков, которое должно было побудить их к ответственности за судьбу человечества.

У Фейербаха освобождение человека от беспомощности и бессилия перед неподвластными ему сверхъестественными силами оборачивается господством над ним рода. На место трансцендентного Бога триумфально заступает «новый» бог — род, который посредством любви как тотальной связи, устанавливает полное господство над людьми, крепко и прочно связывая их внутри своего бытия. Отдельная индивидуальная жизнь оказывается вложенной в родовую жизнь как в превосходящее ее целое. Поэтому Фейербах не рассматривает индивида в его индивидуальности и целостности, подчеркивая родовую природу его субъективного бытия. «Отдельный человек, — по его мнению, — как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся на реальность различия между Я и Ты» [6. С. 203]. Изолированный индивид, утративший живительные связи с родом как актуализированным человеческим духом, есть ограниченное, несвободное существо [6. С. 203], которое не может реализовать свою человеческую сущность.

Человек, не реализовавший свой чувственно-интеллектуальный потенциал посредством общения, солидарности и любви [6. С. 190], не может быть интегрирован в пределы родового бытия, а тем более в пространство коллективной памяти. Процесс его самореализации останавливается, обрекая его на полное забвение, поскольку только общение между людьми порождает «человека как в физическом, так и в духовном смысле» [6. С. 190]. Пребывание в изоляции рождало в душе изгоя скорбь, погружая его в перманентный психологический кризис, сопровождающийся душевными муками. И поскольку других средств (ведь религию Фейербах отверг как силу, отчуждающую человека от самого себя) для преодоления кризиса не было, то это побуждало его вернуться в материнское лоно и включиться в родовую жизнь для достижения своего спасения. Чем активнее и интенсивнее он принимал участие в деятельности родового коллектива, «общаясь с другими», тем яснее обнаруживал в себе человеческий дух. А значит — тем больше увеличивалась вероятность быть «спасенным», став «бессмертной» частью родового целого. Следовательно, изолированный человек есть одинокая, невыразившаяся целостность, поскольку «никакое существо, будь оно человеком или богом, духом или Я <…>, взятое изолированно для самого себя, не является подлинным, совершенным, абсолютным существом…»^[2] [6. С. 204].

По всей видимости, отличие одинокого человека от изгоя состоит в том, что он, не участвуя в общении с другими людьми, все же остается в пространственных границах родового коллектива. Это оставляло ему шанс реализовать свою человеческую сущность и осознать ценность своего бытия. В реализации призвания «стать человеком», индивид ощущал уже не Божье присутствие в каждом своем действии (как в лютеранстве) [10. S. 214], а повеление рода, которое вписывало его в жизненную «программу» традиций. Тем самым открывался человеку путь к «спасению» — в имманентности родовому бытию. В действительности же, у Фейербаха, борьба за спасение человека заканчивается его поражением и победой рода как наличного порядка бытия, который спасая от страха смерти и одиночества (но не от них самих), полностью отрицает личное.

Религия, по Фейербаху, возникает из-за недостатка общения или его полного отсутствия. Она является компенсированной формой общения, которая претендует «снять» одиночество (бытие-не-со-действие в общении), либо спасти человека от гнетущих условий изоляции (бытия-недействия в общении). Однако, религия — это ложно компенсирующая форма общения, «искусственно» поддерживающая «человеческое одиночество» [11. С. 84], так как Бог как ложная проекция самого человека, оказывается идолом, созданным им самим. Таким образом, религия выдвигает на передний план общение человека с Богом как с «неподлинным другим». Это порождает отсутствие подлинного со-действия и одиночество как форму существования, в которой человек не достигает своей собственной полноты. Он действует (молится, соблюдает обряды и т.д.), но его действие не соединяет его с миром людей, а уводит от него, предлагая ложную форму освоения в потустороннем мире.

Фейербах, вероятно, полагал, что религия является симптоматическим проявлением человеческих проблем и страданий (одиночества, отчуждения, несчастья, несвободы и пр.), а не способом их решения. Тем более, она как сублимированная форма общения закрепляет и поддерживает вместе с иллюзией существования Бога иллюзию избавления от тягот земного существования и несовершенства человеческого общения.

Итак, религия не только поддерживает, но и усиливает человеческое одиночество. Почему? Ответ кроется в парадоксе отчуждения: чем сильнее вера человека в Бога, тем больше он ощущает себя ничтожным и бессильным (грешным). Это, в свою очередь, усиливает зависимость человека от Бога как проекции себя самого в потустороннем мире и от иллюзорного общения с ним. Усиление зависимости превращает человека в «раба», вера которого погружает его в бесконечность нечеловеческого самоотчуждения и мнимого счастья. В конечном счете, он начинает считать себя несоизмеримо слабее, чем созданный им «совершенный и могущественный нереальный другой», который выступает по отношению к его бытию внешней, отчужденной силой, обрывающей живительные связи его с родом. Переставая осознавать, что созданное им существо, которое так важно для него самого, столь же зависимо от него, человек полностью теряет себя в угнетающем его сущность одиночестве.

Выход Фейербах видит в искоренении этого «идола» из человеческого сознания путем просвещения людей. Люди должны понять, что, какой бы властью ни обладали созданные им творения, они детерминированы родовой природой человека. Только искоренив предрассудки, человек сможет увидеть в другом человеке «зеркало», вглядываясь в которое он сможет преобразиться.

В пучине отчуждения: одиночество человека перед лицом созданных им творений

К. Маркс согласен с Фейербахом, что человеку для порождения и осуществления своей сущности необходим другой. Это произвело положительный эффект: философская рефлексия в лице Фейербаха и Маркса преодолела гегелевское бытие, стремящееся отстраниться от границ бытия другого.

Тем не менее, в отличие от Фейербаха, у которого взаимодействие между индивидами сводилось к чувственно-созерцательной активности, Маркс переносит позитивный эффект общения в сферу праксиса. В «Экономическо-философских рукописях» Маркс обосновывает мысль, что люди вынуждены «производить необходимые средства к жизни», осваивая природу, поскольку этот шаг обусловлен их «телесной организацией» [12. С. 19]. Иначе говоря, воспроизводство собственной жизни и чужой «посредством деторождения», вынуждает человека вступать в активные отношения с природой, работать (общаться с ней) [12. С. 28]^[3]. «Человек живет природой. Это значит, — поясняет Маркс — что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть» [5. С. 565].

Именно нависшее над человеком проклятье «ему нужно есть», активируя процесс изготовления орудий, дает старт предметному производству. В процессе производства вещей человек, преодолевая свою единственность (= одиночество как несвободу^[4]), начинает реализовывать себя, раскрывая в труде свою творческую волю. В этом процессе труд, движимый человеческой волей, «постоянно переходит из формы деятельности в форму бытия, из формы движения в форму предметности [14. С. 196]. В созданной вещи завершается переход потенциальной универсальности человека «в актуальную, практическую» [15. С. 72], ведь, действуя «с каждым предметом по его мерке, человек вместе с тем изменяет эту мерку — ведь он делает из предмета нечто другое» [16. С. 28].

В отличие от Аристотеля, Маркс утверждает, что человек не столько подражает природе, «божественному» в ней, строя по «законам красоты» [5. С. 566], сколько прозревает в ней новые, еще неведомые ей формы, которые он затем воплотит, формируя свой, человеческий мир. В идеальной мысленной форме предназначенность каждой вещи обретает ясность, её пригодность к удовлетворению человеческих нужд становится очевидной, ведь в ней «содержится устремление на другого человека» [17. С. 19]. Другой человек может воспользоваться ею для удовлетворения своих собственных нужд не только в настоящем, но и в будущем (потенциальная включенность природы в историческое бытие людей). Иначе говоря, в прицеле производителя — не только человек настоящего, но и человек грядущего, его потомок. И если последний воспользуется ею, как и другой любой вещью, которую даже нельзя подержать в руках (например, идеей), то произойдет связывание людей и природы во временной протяженности истории (актуальная включенность природы в историческое бытие людей). Таким образом, вещь, переходя от одного человека к другому или от одного поколения к другому, укрепляет связь человека с природой на новом — историческом уровне.

Вместе с тем вовлечение природы в историческую ткань общественного бытия (осуществившейся человеческой сущности) через предметно-преобразовательную деятельность как единства актов опредмечивания / распредмечивания обеспечивает выход человека к чужому и превращение его в свое. Таким образом, через «снятие» изначальной отрешенности от мира, человек нащупывает «пульс» свободы, который в процессе исторического развития, всё более учащаясь, избавляет его от бессилия и ограниченности перед «нечеловеческими» (природными) силами. В этом общем историческом движении свободы, как предполагал Маркс, каждый человек находит и реализует себя, занимая место «Бога». В этом аспекте марксова философия перекликается с хайдеггеровской философией, которая, следуя за традиционной онтологией, «делает человека <…> „господином бытия“» [18. С. 319]. Правда, у Маркса человек это доказывает собственным трудом.

И первым актом, утверждающим человеческую свободу, является производство орудий труда. С этого акта человек начинает отличать себя от животных [12. С. 19], поскольку, соединяясь с орудием через руку, изготовившую его, он адаптирует «природу к самому себе», создавая культуру — то пространство, где обретается свобода, которая позволяет снять с него тяготы телесно-чувственного бытия. Так, расширяя пределы своего «неорганического тела», человек пробуждает в своей душе всё более полное и многогранное ощущение единения с миром, стремясь проникнуть во все сферы его существования.

Формирование культуры происходит посредством активного, предметного взаимодействия между людьми. Каков механизм этой реализации? Данный процесс осуществляется следующим образом: создатель, приступая к изготовлению предмета, учитывает как собственные нужды, так и потребности другого человека. Он предполагает, что субъект, применяя эту вещь по назначению, не только удовлетворит свои запросы, но и сможет реализовать себя, выполнив своё предназначение [19. С. 184]. Используя вещь в реализации своего предназначения, человек отвечает на замысел (сообщение) ее создателя. Так происходит налаживание связи между ними.

Полнота самореализации человека раскрывается по мере того, как он с усердием и мастерством воплощает свое предназначение (совершенствуется, включая сюда и процесс освоения необходимых для этого орудий труда). И чем глубже человек погружается в этот процесс, тем неразрывнее и прочнее становится его связь с творцом-субъектом, чья воля преобразила первозданный природный объект в «вещь для человека». Успех в самореализации определяется как личными усилиями, так и качеством выполнения своего трудового долга другими. Это отражает степень включенности индивида в общественные связи, являясь мерилом социальности его бытия. Следует учесть, что искусное исполнение своего предназначения, порождало в душе человека не только ощущение собственной значимости для других, но и глубокое, всеобъемлющее переживание интеграции с ними. Следовательно, чем полнее самореализация человека, обусловливающая раскрытие в нем человеческой природы, тем глубже его чувство единства с родом человеческим.

Каждое индивидуальное трудовое усилие, в котором человек обретает чувство глубокой сопричастности к родовому бытию через упрочнение социальных связей с другими людьми, несет в себе потенциал инновационного прорыва. Именно инновационная деятельность выступает мерилом подлинной мощи и глубины субъектного и субъективного в историческом процессе. Вершиной этого становления является творческий акт гения.

Опредмеченное действие (действие-творение) гения, творящего под диктовку «потребности будущего», которую он разглядел в зародыше, не находит обратной связи у современников, поскольку предмет, созданный им, не является для них потребностью. Устремляясь в будущее, гений расширяет реальность (т.е. горизонт человеческих потребностей), добавляя ей новое временное измерение (будущее, которое скрыто от современников). Поэтому его действие-творение будет находиться в культуре в потенциальном (недействующем) состоянии до тех пор, пока не наполнится живой практикой будущих поколений, которая активирует переход его из возможности в действительность^[5]. С этого момента оно, превращаясь в актуальную силу, восстанавливает связь гения с миром. Это позволяет его личности «воскреснуть» в истории. Однако цена за сохранение субъективного измерения истории — одиночество гения.

Одиночество (бытие не-содействие) гения обусловлено заброшенностью его бытия-действия (действительного бытия) вперед^[6]. Это не позволяет его деятельности и имплицируемому ею смыслу быть интегрированными в горизонт понимания и практической реализации современников. Отчужденный от современников, которые в творении его рук не узнают себя, гений всецело становится не причастным миру, ведь его действие-творение не обретает «плоть», т.е. не становится деятельной силой, способной перебросить мосты между своим и чужим в настоящем. Этот эффект — следствие природы его действия-творения. Разрывая привычную ткань настоящего, оно прокладывает путь к своему подлинному бытию через напряженную связь с человечеством.

Такая отрешенность гения была несвойственна античному философу, поскольку через созерцание идей как высшего (божественного) уровня бытия, он был неотвратимо причастен к космическому порядку. Он был необходимым звеном, которое обеспечивало связь человечества с космосом посредством причастности к высшему в нем. С этим, пожалуй, согласился бы С. Кьеркегор. С его точки зрения, гений выходит за рамки повседневного («всеобщего»), чтобы обнаружить в нем «предвосхищение Провидения» [21. С. 123]. «Чем глубже этот гений, — замечал Кьеркегор, — тем глубже он обнаруживает судьбу» [21. С. 122–123]. Несмотря на то, что он «способен потрясти весь мир» [21. С. 122], он отнюдь не остается отрешенным от судьбы, наличного порядка бытия. Это «объединяющая» метафизика сближает Кьеркегора с Марксом, только у последнего гений есть самоцельный и самодовлеющий субъект действия, предопределяющий новый порядок совместного бытия. Следовательно, по мнению Маркса, у гения судьбоносная миссия — он обеспечивает будущее человечеству, в котором действия потомков обретут смысл, соединяясь в истории со всеми поколениями людей. Таким образом, гений — это «господин бытия», призванный уберечь человечество от поглощающей его безмерности отчуждения ценой собственного одиночества.

Напротив, отторгнутый от общества индивид (в терминологии Маркса «необщественный человек») подобно животному «производит под властью непосредственной физической потребности» [5. С. 566]. Его бытие-действие сужается до борьбы за выживание, что не позволяет «в истинном смысле» производить [5 С. 566], т.е. вне себя утверждать свою сущность. Изготовленные им продукты не становятся звеном культуры, поскольку он не опредмечивает мир для другого человека, с которым связывается через вещь. Вследствие чего, изолированный индивид не только лишен возможности вглядываться в зеркало предметов, в котором отражается его родовая мощь и сила, но и перестает присваивать «себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, т.е. как целостный человек» [6. С. 591]. Вне общества огрубление и упрощение потребностей человека приводят к ограниченности и обеднению его чувственно-эмоциональной сущности.

Не восприимчивым к прекрасному, может быть и общественный индивид, которого «частная собственность сделала <…> односторонним» [22. С. 438]. Его страстное стремление к обладанию вещами, приводит к вымещению всех физических и духовных чувств тотальным чувством обладания, которое обусловливает «разрушение целостного экзистенциального пространства, отчужденность, индивидуализм, одиночество и страх. К. Маркс с сожалением отмечает „падение“ бескорыстной чувственности» [22. С. 438], которое может охватывать как верхние слои общества, так и носителей утонченной культуры.

И еще: «необщественный человек» не может «производить самого себя». Иными словами, он не может быть причастным к роду не только на высшем (духовном), но и на самом низшем (природном) уровне — посредством размножения. Таким образом, обрываются не только духовно-социальные, но и природные связи изгоя с родовым коллективом. Можно предположить, что он — ничто, его нет ни для рода, ни для культуры, ни для истории. Он абсолютно отчужденная от человеческого рода сущность, а изоляция оборачивается антропологической катастрофой^[7]. Словом, его бытие-действие заброшенно назад (в природу), где под властью животного императива оно деградирует до пассивного бытия (одинокой, всецело нереализованной сущности).

Следует заметить, что одиночество гения и одиночество изгоя — это одиночества разных модальных порядков (первое — расширяет горизонты человеческого существования, являя собой полноту и креативность личностного развития, второе — полная пассивность и несвобода в бытие, максимально сводящие человеческое существование к минимуму). Однако оба они отражают тягостный характер человеческого бытия, обусловленный прекращением каждого из них быть (временно или перманентно) действенно причастным к жизнедеятельности общества.

Заметим, что одиночество, с точки зрения Маркса, контрастирует с человеческим счастьем, ведь тот, кто отчужден от предметного мира и других людей, не может испытать подлинного человеческого наслаждения. Источник несчастья и страданий человека кроется в отчуждении, которое вынуждает его осознать ограниченность, уязвимость и несовершенство своего бытия [23. С. 43]. В его пучине человек, осознавая трагичную конечность своего бытия, начинает действовать, натыкаясь на не всегда проходимый порог, отделяющий его от себя, свободы и от всего родного. И как следствие — сковывающее страхом одиночество, преодоление которого приводит к тому, что человека «делает своё самоё свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания» [5. С. 565]. Справедливости ради, необходимо сказать, что сковывающий человека страх в одиночестве может привести и к полной пассивности. В таком положении человек перестает быть деятельно причастным к миру, обществу и самому себе.

Для отрешенного человека религиозные, экономические и политические институты, являющиеся результатом его сознательного устремления производить без «физической необходимости», становятся анонимными структурами, которые превращают «свободно-творческую деятельность» «в нечто <…> что считается необходимым» [3. Р. 371]. Таким образом, освобождение человека от природной необходимости, добытое благодаря способности к творческой свободе (тяги к созданию нового), которая став его необходимостью, привела его к зависимости от самой себя и своих творений.

В конечном счете Маркс усмотрел в поступательном движении истории отражение неустанного труда человека, созидающего над собой царство «Бога» — общества, становящимся с каждой исторической эпохой бесконечно огромной силой, что перед ней он сам ощущал себя ничтожно слабым, скованным невидимыми «цепями». Поэтому угнетенный человек либо возвышал себя внутренне, либо преодолевал отчуждение и одиночество посредством инновационно-креативной деятельности, направленной на изменение социальной реальности. Таким образом, история человека — это осознанное стремление избавиться от всякого рода зависимости и отчуждения, которые приобретает чудовищные формы и масштабные размеры в историческом развитии общества, особенно в капитализме. Однако отрицание отчуждающих сил прежнего порядка, который не исчезнет, пока не будут окончательно и бесповоротно разрешены его противоречия, приводит к образованию новых форм отчуждения. И так, по мнению Маркса, до перехода в «царство свободы», в котором окончательно упразднятся противоречия всех прежних социально-исторических порядков.

Заключение

Реконструкция, предпринятая в данном исследовании, раскрывает генезис концепта одиночества в философских системах Л. Фейербаха и К. Маркса. Это позволило интерпретировать одиночество как «бытие-не-содействие», обладающего амбивалентной природой. С одной стороны, одиночество может сковать онтологическую свободу человека и не дать возможности перехватить экзистенциальную перспективу. С другой — оно может способствовать переключению режима бытийного существования: из пассивного, покорного и бессильного состояния перевести в активно-творческое, в свободное становление, расширив экзистенциальный горизонт.

Фейербаховский антропологический поворот, став следствием критики религии, привел к устранению вертикальных отношений человека с миром. Фейербах обосновывал, что религия, будучи иллюзорной компенсирующей формой, подменяющей действительное живое взаимодействие между индивидами, на самом деле лишь усугубляет одиночество. Преодоление его возможно на пути налаживания горизонтальных связей человека с «Другим», базирующихся на чувственно-созерцательной достоверности. Тем не менее, замещение трансцендентного Бога имманентным родом, ставило человека перед дилеммой: либо изоляция, либо полное растворение в родовом Целом. В контексте философии Фейербаха одиночество концептуализируется как «бытие-не-со-действие в общении».

В марксовой теории праксиса одиночество получает свое наиболее завершенное терминологическое оформление как «бытие-не-содействие». Оно становится следствием отчуждения, обусловленного деформацией в циклах опредмечивания и распредмечивания, по причине которой продукт перестает быть «вещью для человека», образующим и скрепляющим родовые, социальные, духовные и исторические связи между индивидами.

Несмотря на негативную оценку Марксом отчуждения и одиночества, он понимал, что они являются не только деструктивно-деградирующими факторами, но и конструктивно-мобилизующими силами, способствующими самореализации и раскрытию деятельного бытия человека. Поэтому одиночество гения можно определить как творческо-конструктивное бытие-не-со-действие, заброшенное вперед и противопоставить его одиночеству  изгоя как деструктивно-деградирующему бытию-не-со-действию, заброшенному назад.

_{¹ К. Маркс это точно схватил: «Гегель знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд» [5. С. 627].}

_{² У Фейербаха, «Бог <…> есть существо одинокое <…> ибо одиноким может быть только то, что самостоятельно» [9. С. 99–100]. Он подчеркивал, что человеку не свойственно быть изолированным, поскольку он родовое существо. Изоляция свойственна только Богу, ведь он же – абсолютно реализовавшаяся сущность, ставшая самостоятельной от своего творца. Поэтому это недеятельное бытие. Этот онтологический аргумент доказывал одно – то, что пассивно, то не может существовать в реальности.}

_{³ Как указывает В.Ф. Шелике: «Дело в том, что немецкое wirken (а таково исходное определение Марксом и Энгельсом действий действительных индивидов) означает не только действовать, но и вбирает в себя также значения работать, воздействовать. Поэтому переводить wirkliche как реальные [индивиды] <…> еще более неадекватно немецкому тексту» [13. С. 38]. Так что речь у Маркса идет о действующих индивидах. Они то и есть для Маркса подлинные, живые индивиды.}

_{⁴ Если бы человек не реализовывал себя в предметных действиях, то он был бы «единственным существом, вне его не существовало бы никакого существа, оно существовало бы одиноко, одно» [6. С. 632], т.е. находился в пассивном, бездеятельном состоянии, никак себя не проявляющем и не определяющемся в бытии.}

_{⁵ П.Н. Кондрашев отметил, что «понятие действительность (Wirklichkeit), согласно прямой этимологии слова, есть то, что действует, производит действие одного на другое» [20. С. 15].}

_{⁶ Для корректности и точности описания условий одиночества гения (и изгоя) воспользуемся терминологией М. Хайдеггера.}

_{⁷ Изолированный человек оказывается в аду – в полном отсутствии Другого. Это марксова мысль контрастирует с мыслью Сартра «ад – это другие».}

Об авторах

Максим Николаевич Лященко

Автор, ответственный за переписку.
Email: megаmаx82@rаmbler.ru
ORCID iD: 0000-0001-7193-5610
SPIN-код: 3636-9224

кандидат философских наук, доцент кафедры
философии, культурологии и социологии

Список литературы

Дополнительные файлы