Йога как трансформация мышления в обсервационной философии А.М. Пятигорского

Полный текст

Введение

А.М. Пятигорский в своих четырех лекциях под названием «Мышление и наблюдение. Четыре лекции по обсервационной философии» развивает оригинальную философию мышления [1]. Сущность этой философии состоит в том, что она представляет собой наблюдение мышления. Такое наблюдение является своего рода трансформацией мышления. Наблюдение за состояниями психики, ума, мышления, сознания — одна из важнейших функций йоги как философии и практики (садханы). Пятигорский обращается к идее йоги в своих лекциях. Он пишет: «Я думаю, что именно эта временность, относительная (то есть в отношении мышления) статичность состояний ума сделала их столь важными и необходимыми в теории и практике сознательной и направленной трансформации мышления, которая в древней Индии называлась «йога». (…) Я готов предположить, что исторически наука психология, — как описание, классификация и анализ феноменов обычной психики и нормального мышления, — была создана особым, трансформированным,  йогическим мышлением, уже осознавшим психические феномены как психические, а себя самое как не-психическое» [1. С. 20–21]. Это соотносится с мыслью русского философа-мистика П.Д. Успенского, приведенной в лекциях по «Психологии возможной эволюции человека»: «В Индии все формы йоги, представляющей собой, по сути, психологию, приписаны к одной из шести философских систем» [2. С. 16]. В «Йога-сутрах» Патанджали йога определяется как: «Йога есть прекращение деятельности сознания» [3. С. 87]. «Тогда Зритель пребывает в собственной форме» [3. С. 88]. В традиционном издании комментариев школы йоги Б.К.С. Айенгара приводится следующий перевод: «Йога — это прекращение движений сознания», «Тогда созерцатель пребывает в своем истинном великолепии» [4. С. 70, 73]. В издании бихарской школы йоги (комментарии на «Йога-сутры» Свами Сатьянанды Сарасвати) перевод таков: «Йога — сдерживание изменений сознания», «Тогда — пребывание наблюдателя в собственной сущности» [5. С. 44, 51]. Наиболее буквальный перевод, на наш взгляд, звучит следующим образом: «Йога — сознания изменений прекращение», «Тогда видящий в своей форме пребывает» (перевод — А.Ш). Конечно, возможны вариации, так как все санскритские психологические и философские термины многозначны, особенно в проекции на другие языки. Приведем также шлоку 107 четвертой пады «Хатха-йога прадипики», коррелирующую с цитируемыми афоризмами «Йога-сутр»: «Йогин, который вышел за пределы всех состояний (сознания), который освободился от мыслей, который кажется мертвым (невосприимчивым к воздействиям), несомненно освободился»^[1]. Не менее важно понимание йоги, данное в «Бхагавад-гите»: «О Арджуна, выполняй свой долг невозмутимо, без привязанности, не беспокоясь о победе и поражении. Такое умение владеть собой называют йогой» [6. С. 145]. В другом традиционном переводе: «Исполняй свой долг, утвердившись в йоге бескорыстной деятельности, избавившись от привязанности, о Дхананджая, и одинаково относясь к успеху и поражению, ибо такая уравновешенность называется йогой»^[2]. В академическом литературном переводе это звучит так: «Утвердившийся в сопряженности, твори деяния, отбросив привязанность, о Завоеватель богатств, равнодушный при успехе и неуспехе, — уравновешенностью зовется <это> сопряжение» [7. С. 53]. «Йога» передается здесь как «сопряженность» и «сопряжение». Еще один лингвистически выверенный вариант: «О Завоеватель богатств, исполняй обязанности, пребывая в йоге, т.е. отбросив привязанности, став неизменным в успехе и неудаче. Равное отношение или невозмутимость называется „йога“» [8. С. 125]. (Данный перевод приведен в упрощенном виде, без авторских пометок.) Наиболее буквально: «Пребывая в йоге, исполняй долг, привязанность отринув, Дхананджая, в совершенстве-несовершенстве равным став. Равность йогой зовется». Примерный стихотворный вариант: «В йоге действуй ради долга, Страсть отринув, Дхананджая; Совершенно, нет ли — равно. Все равно, и это — йога» (перевод — А.Ш.).

Этих общих представлений о йоге достаточно, чтобы выявить функцию йоги как инструмента трансформации мышления в обсервационной философии А.М. Пятигорского. Для нас важно (в контексте данного исследования), что йогическим называется такое состояние сознания, в котором (и исходя из которого) возможно последовательное и систематическое наблюдение  мышления. Обратим внимание, что йога представляет собой своего рода  метапозицию, необходимую и благоприятную для изучения сознания (и мышления). Подчеркнем: в данной концепции принципиально, что платформой для наблюдения мышления является уже трансформированное мышление, сформированный наблюдатель. Очевидно, речь идет о культивации устойчивой рефлексии, которую вполне можно назвать (в лучших философских традициях) самосознанием. Показательно, что Александр Моисеевич саму идею психологии как науки о психике и сознании связывает с трансформированным йогическим сознанием. Действительно, психология предполагает  метапозицию сознания (сознание, описывающее и объясняющее сознание). По аналогии можно говорить, что идея грамматики, науки о языке, также предполагает формирование метауровня (описывающего и объясняющего) в дискурсивном, речевом сознании. Несколько схематизируя, можно предположить, что санскритский термин «йога» содержит идею формирования  метапозиции для какой-либо дальнейшей деятельности — ритуальной, философской, психологической, религиозной, даже бытовой (карма-йога).

Пятигорский пишет: «Учитель йоги (классической, буддийской и любой другой) — собственно и есть знаток состояний ума, который умеет читать мышление ученика (как и свое собственное) на «языке» этих состояний. Мышление остается в фокусе йогической пропедевтики, но как нечто искусственное, «специально сконструированное», как образец того, что само не может быть мыслимо, той вещи, которая немыслима по самой своей природе» [1. С. 22]. Вместе с тем Пятигорский различает наблюдение и йогу. Во второй лекции он говорит: «Наблюдение — не йога, где позиция созерцающего (как и созерцаемого объекта) строго фиксирована» [1. С. 71]. Наблюдение (обычное) не требует таких усилий, такой концентрации внимания, такой собранности субъекта, как йогическая медитация. Наблюдение рассматривается в обсервационной философии как отдельный случай мышления. Но это совершенно особенный случай. Имеется в виду наблюдение мышления, или, другими словами, наблюдение чего бы то ни было в качестве мышления.  В этом — фокус обсервационной философии. Несмотря на то, что Пятигорский неоднократно подчеркивает в своих лекциях, что невероятно трудно (если не невозможно) думать о думании, некоторое наблюдение мышления все же возможно. По сути дела, этой неопределенности мышления о мышлении и посвящены четыре лекции философа. И они, как факт, являются обсервацией мышления. В конце концов, само мышление, как содержание, дано нам лишь в рефлексии, т.е. является следствием наблюдения мышления. Упрощая, можно сказать, что постулируемое в лекциях наблюдение оказывается попыткой наблюдать, своеобразной интенцией, не дающей никаких фиксированных структур и определенных моделей. В рабочем порядке мы можем относиться к ней как к установке нашего обыкновенного (нетрансформированного) мышления наблюдать все как мышление (когда мы пытаемся  философствовать). Скажем так (и Пятигорский так и говорил), что иногда мышление о мышлении случается, или происходит. И в порядке рефлексии над такими случаями мышления можно вывести обсервационную философию. И совсем банально: здесь мы имеем дело с попыткой философа  разобраться с собственным мышлением.

Так вот, наблюдение — не йога, но наблюдателю для прояснения и определения своей позиции необходим идеальный, предельный концепт — йогическое созерцание, положение совершенного наблюдателя. Именно в отношении к совершенному наблюдателю автор понимает свое, относительно случайное, флуктуирующее мышление (вритти) как наблюдение. Постулирующий наблюдение как случай мышления (философствование Пятигорского) должен знать о возможности трансформированного, йогического мышления (сознания) как о предельной метапозиции, знающей и систематизирующей другие состояния (уровни) мышления (сознания, ума). Для того философ и прибегает к йогическим (и буддийским) классификациям сознания, чтобы с этой идеальной платформы мысли выделить различные случаи наблюдаемого мышления (в том числе и обсервативного, наблюдения мышления). Итак, мы можем говорить, что есть случаи обыденного, объектного мышления, случаи наблюдения всего как мышления (обсервационная философия), а также неслучайный режим сосредоточенного мышления (йога). Причем йога представляет собой путь (марга) совершенствования сознания. Трансформация (эволюция?) мышления в йоге — алгоритм, процесс, известный как аштанга (восьмиступенчатая) -йога. В данном случае не важно, актуальна ли, реальна ли йога как трансформация мышления, либо же это только возможность.  Йогу можно рассматривать как рабочую гипотезу или как идеальную модель. «Философствование, в конце концов, — это думание о чем угодно, если при этом философ осознает свое, как и чье угодно другое, думание как объектный фокус философствования. В выборе объектов не может быть запретов на одни объекты и обязательности в отношении других объектов. Для меня именно это — позиция философа, а не позиция какой-либо отдельной философии»  [1. С. 71–72]. Разумеется, йога тоже может быть таким объектом.

Таким образом, целью настоящей статьи является выявление методологического характера обращения А. М. Пятигорского к философии и психологии йоги для построения собственной философии мышления, обсервационной философии. Можно сказать, приближаясь к стилю философствования  Пятигорского, что цель (поскольку она возможна; поскольку она четко выделяется без ущерба для собственно размышления) может быть определена как мышление Александра Моисеевича о йоге, прояснение этого мышления. При этом проясняется и наше мышление о йоге, и философия наблюдения.

К вопросу о методе

К материалам исследования следует прежде всего отнести книгу  А.М. Пятигорского «Мышление и наблюдение. Четыре лекции по обсервационной философии» [1]. Конечно, эта работа должна рассматриваться  в контексте всего творчества философа. Следует выделить наиболее важные произведения. Вообще, философия мышления Пятигорского во многом выводится из реконструкции философом буддийской мысли. Для знакомства с буддийской философией мышления (в интерпретации Пятигорского) можно рекомендовать его «Введение в изучение буддийской философии» [9]. Принципиальное значение имеют «Три беседы о метатеории сознания (Краткое введение в учение виджнянавады» (совместно с М.К. Мамардашвили)  [10. С. 61–107], где два философа обсуждает буддийскую (и не только) философию мышления. Философия, возникшая в этих беседах, получила дальнейшее развитие в фундаментальной монографии упомянутых авторов «Символ и сознание (Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке)» [11]. (См. также интересную статью О.Т. Ермишина «Проблемы сознания в исследованиях Мамардашвили и Пятигорского» [12. С. 290–304].) Как пишет Пятигорский в предисловии к «Мышлению и наблюдению»: «Само наименование «обсервационная (наблюдательная) философия» — я и сейчас чувствую его странность — имеет свою маленькую историю. В 1969-м году мы с Давидом Бениаминовичем Зильберманом (в московских философских кругах того времени он неизменно фигурировал как Эдик) стали размышлять над философской темой, для которой придумали название — «наблюдательная психология». В 1971-м году мы изложили некоторые предпосылки наблюдательной психологии в докладе на семинаре Юрия Александровича Левады. Это был неудачный доклад, вызвавший, однако, несколько замечаний, самым интересным из которых была реплика Георгия Петровича Щедровицкого о том, что наша наблюдательная психология есть не методология, а набор «онтологических картинок» [1. С. ix]. В дальнейшем наблюдательная психология трансформируется в обсервационную философию. Работа «Мышление и наблюдение» посвящена памяти Эдика Зильбермана. В связи с этим актуально обращение к философскому творчеству Д.Б. Зильбермана. В частности, важным трудом философа является «Генезис значения в философии индуизма» [13], представляющий собой экскурс в индийскую философию на методологическом уровне, в том числе и в философию йоги.

Второй (по значению первой) линией источников (материалов) является собственно йога как философия и практика (садхана). Здесь основополагающим текстом являются «Йога-сутры» Патанджали и комментарии к ним  [3–5]. В принципе, этого источника достаточно для осмысления ключевых позиций йоги как организованного наблюдения сознания в обсервационной философии. Пятигорский регулярно обращается к буддийской философии мышления, поэтому буддизм в его неисчерпаемом многообразии текстов и ритуалов также входит в орбиту наших интересов. Но Александр Моисеевич последовательно различает буддийскую и не-буддийскую йогу, а также всегда отмечает, когда речь идет об индуистских источниках и традициях, что облегчает нашу задачу. Напомним, что в контексте данного исследования нас интересует именно йога Патанджали. Обратим внимание на следующую  цитату: «Текст Патанджали является, я думаю, завершающим, окончательно формулирующим предшествующие (или современные ему) идеи и интуиции многих направлений не-буддийской йоги» [1. С. 83]. Так как мы не занимаемся исследованиями буддизма, то вынуждены ограничиться интерпретациями А.М. Пятигорского (его «буддистическим» мышлением). Также  известно, что Пятигорский интересовался психологическим учением  Г.И. Гурджиева — П.Д. Успенского. Гурджиева он упоминал в своих книгах и интервью. Учение «Четвертого пути» (которое позиционируется как эзотерическое) о самосознании, психологических функциях и уровнях осознанности, безусловно, оказало определенное влияние на Пятигорского (особенно это касается техники «самовспоминания») и через него, возможно, на  М.К. Мамардашвили. В связи с этим уместно знакомство с психологией «Четвертого пути» (Гурджиева — Успенского) [2; 14].

Основным методом исследования является интерпретация обсервационной философии Пятигорского с точки зрения отношения философа к йоге как фиксированному наблюдению мышления (сознания). При этом автор статьи стремился использовать возможности обсервационной философии как метода наблюдения мышления. Надо сказать, что обсервационная философия актуализирована как философия (не теория) мышления, но она еще не стала методологией. Возможно, она находится в фазе становления. В таком случае анализ будет способствовать ее формированию. В общем, мы пытались интерпретировать лекции Пятигорского в определенном методологическом поле, близком к философским интересам философа. Это поле так или иначе методологически определяется структурализмом, семиотикой, феноменологией, но также и стилем мышления, характерным для йогической и буддийской традиций. Пятигорский сам говорит о том, что исследуемая традиция представляет для него методологический интерес. «Этот экскурс в буддийскую философию нам нужен еще и для того, чтобы показать, что представление о рефлексии как феномене уже содержалась в философствовании по поводу мышления, так же как и в практике йогического созерцания» [1. С. 34]. А вот как Пятигорский характеризует философию Мамардашвили: «В этом смысле  Мераб Мамардашвили и говорит, что мышление „невозможно“. Предупреждаю, это — мое объяснение его концепции мышления, которая мне кажется очень своеобразным синтезом „галлизированного“ Гуссерля с поздней буддийской теорией мышления (как отличного от сознания)» [1. С. 28]. Так как Мамардашвили специально и глубоко буддизмом не занимался, остается предположить, что как раз Пятигорский и посвятил его в эту «буддийскую теорию мышления», что и нашло свое выражение в упомянутых «беседах о метатеории сознания» [10]. Думается, что эта характеристика, связанная с синтезом феноменологии и буддийской (а также йогической) теории мышления, распространяется и на Пятигорского. Здесь мы имеем дело с интересным феноменом, когда объект исследования оказывает обратное методологическое влияние на исследователя. В целом, это не классическая ситуация в науке (но для философии вполне приемлемая). Феноменолог вступает в диалог с осмысляемой традицией (буддизм или индуистская йога). Возможно, здесь интерес к другой традиции мышления первичен по отношению к собственной методологической позиции.

Итак, диалог между разными, но дополняющими друг друга традициями мышления — феноменологией, буддизмом, йогой (возможно, психологией Гурджиева — Успенского) — представляет собой методологическую основу для интерпретации обсервационной философии.

Уровни наблюдения мышления

В первой лекции А.М. Пятигорский замечает: «Где-то в промежутке между шестым и четвертым веком до нашей эры индийские мыслители совершили огромную работу по анализу психики человека. Можно предположить, что первоначально этот анализ имел своей целью отделить в объекте рассмотрения психику от того (на санскрите tad), что есть сущее (sat), не подверженное трансформациям (parinama), вечное (nitya), само (atman); от того, что само не может быть расчленено, анализировано. Отделенная от этого  сущего психика анализировалась в своих состояниях, активностях, модификациях и модальностях, что затем и привело к созданию первых собственно психологических учений в истории человечества. (…) Обсервационная философия — не психология, прежде всего, потому, что она не «эго-логия»…»  [1. С. 15]. Та «огромная работа по анализу психики человека», о которой упоминает Пятигорский, видимо, представляет собой практику самонаблюдения, тесно сопряженную с ритуалом и мистическими состояниями сознания, легшую в основу как «Йога-сутр» Патанджали, так и «Бхагавад-гиты». Пятигорский утверждает, что йогическая работа с сознанием психична. Другое дело, что в ней могут раскрываться такие горизонты психического, которые находятся вне сферы компетенции современной психологии. Любопытно, что философ связывает с этим опытом возникновение психологической науки. Вопрос о том, какой источник древнее, «О душе» Аристотеля или «Йога-сутры» Патанджали, остается открытым (большинство историков предпочло бы Аристотеля в смысле первичности)… Но несомненно то, что «Йога-сутры» (когда бы они ни были записаны), являлись рефлексией, систематизацией и обработкой гигантского и экстремального психологического опыта, уходящего в глубь веков и ускользающего от внимания современного ученого. Психология и оказывается той различающей чертой, которая отделяет йогу от обсервационной философии. Последняя принципиально не-психична, так как мышление (вслед за Гуссерлем) понимается не психологически.  Здесь находится наиболее сложная проблема психичности / не-психичности  мышления (сознания), которая еще ждет своего решения. Чисто феноменологически эта проблема не решается (ибо феноменология уже как бы трансцендировала психику). Для обсуждения этой проблемы необходимо теоретически вернуться к В. Вундту, О. Кюльпе, Г.И. Челпанову и его ученикам  (т.е. к психологизму и самонаблюдению, интроспекции как основному  методу психологии). Эту научную школу Пятигорский как раз игнорирует.  Таким образом, получается, что йогическая школа мысли (включая буддийскую йогу) нужна для того, чтобы отделить философскую обсервацию, наблюдение мышления, от сложно структурированного психологического эмпиризма. И далее обсервационная философия оперирует уже в области чистого мышления. Как мы видим, анализ йогического мышления играет в этом контексте строго операциональную роль.

Теперь мы подходим к очень важной классификации объектов мышления, которая предлагается А.М. Пятигорским в качестве упрощения буддийской абхидхармы: «Один из случаев такой классификации мы находим в буддийской философии мышления абхидхарме, где — если представить ее себе в очень упрощенном виде — все объекты подразделяются на четыре класса:

α объекты (мыслимые как объекты) восприятия органами чувств;

β объекты (мыслимые как объекты) умопостижения;

γ объекты (мыслимые как объекты) йогического (трансцендентального) умопостижения;

δ не-мыслимые объекты» [1. С. 48].

А. М. Пятигорский замечает, что вся классификация дана с позиции γ,  т.е. йогического умопостижения.

«Позиция трансцендентального умопостижения γ может быть представлена как своего рода „йогический анализ“ позиции рефлексии» [1. С. 52].

«Как объект йогическое мышление деперсонализировано и деантропологизировано и не приписывается ни „я“, ни „человеку“. „Человек“ и „я“ в буддийской, как и в обсервационной философии — это разные случаи (курсив – А.М. Пятигорского) мышления. Но само мышление — не случай» [1. С. 52].

Итак, предполагаемая йогическая позиция умопостижения (мышления) трансцендентна как психологическому чувственному опыту восприятия, так и умозрительному (теоретическому) мышлению. Йогин как наблюдатель способен (очевидно, в медитативном состоянии сознания) наблюдать как чувственное восприятие, так и умозрительное мышление как разные случаи (уровни) наблюдения. С позиции β (в том числе и обсервационной философии) мы не можем сказать ничего конструктивного о трансцендентном йогическом наблюдении γ. Можно сказать, что эта гипотетическая позиция вводится Пятигорским формально, как некий идеальный объект. Но эта позиция задает всю классификацию. В принципе, такой мыслительный ход довольно распространен в европейском рационализме. Мы чисто теоретически постулируем некий внеопытный «трансцендентный субъект», с позиции которого выстраиваем все дальнейшее философствование. Этот постулируемый «субъект» можно назвать позицией абсолютного наблюдателя. Сам Пятигорский рассматривает рефлексию (мышление о мышлении) своей обсервационной философии как один из случаев β. «…рефлексия в том смысле, в каком она вводится в обсервационной философии (то есть как мышление о мышлении), в этой классификации не фигурирует как то, из чего выводится факт мышления (то есть мышление как наблюдаемый объект). Рефлексия остается на уровне умопостижения β в качестве одного из случаев объектного мышления („квази-рефлексия“)» [1. С. 50].

Используя санскритскую психологическую терминологию, можно соотнести α с манасом, β — с буддхи, γ — с атманом. С позиции А.М. Пятигорского, мыслящего о мышлении, позиция γ необходима для того, чтобы каким-то образом классифицировать все возможные случаи мышления и поместить свою собственную рефлексию в одну из «ниш». На наш взгляд, рефлексия (мышление о мышлении) в случае Пятигорского все-таки нуждается в специальном промежуточном уровне между β и γ, назовем его β’. Отличие этого уровня состоит в том, что на нем уже известно о существовании γ. Учение о рефлексии (обсервационная философия) уже подготавливает нас к осознанию возможностей йогического мышления. В определенном смысле обсервационная философия может служить введением в философию и психологию йоги. Обобщая, можно сказать, что йогический опыт мышления позволяет отделить (различить, вивека) психическое и не-психическое; создать классификацию типов мышления (включая йогическое), в которой найдет место и обсервационная философия; создать цельную философию мышления, отличающуюся от рефлексии Пятигорского. Создается впечатление, что Пятигорский полагает, что индуистская философия йоги (Патанджали) психологична (с чем мы согласны), но йогическое мышление проделало некоторую эволюцию (от «Йога-сутр» до абхидхармы), и поздняя буддийская йога трансцендировала психологизм и вышла в область мышления как такового. И это сближает буддийскую йогу с философией Пятигорского. Этот вопрос нуждается в дальнейшем осмыслении.

Во второй лекции Пятигорский начинает комментировать «Йога-сутры» Патанджали: «Мастер йоги здесь устанавливает первый уровень — уровень флюктуации мысли. Иначе говоря, уровень, на котором мысль существует как беспорядочная, неуправляемая, завихренная, словом, обыкновенная мысль <…> знание о ней возможно только на другом, более высоком уровне, на котором она трансформируется, превращается в не-природную, не-флюктуирующую, управляемую „сверху“, словом, необыкновенную мысль. Уровень йоги является тем местом, где происходит эта трансформация, местом процесса этой трансформации, который направлен на полную остановку флюктуаций. Так устанавливается третий, непроцессуальный уровень мышления, абсолютно внешний природному, обыкновенному мышлению, и даже мышлению на уровне йоги, поскольку последнее еще „работает“ с мышлением» [1. С. 83].

Следует сказать, что психология возможной эволюции человека Гурджиева — Успенского также ставит задачу упорядочения мышления (через внимание, апперцепцию). Это говорит о ее йогическом характере. Психология «Четвертого пути» может определяться как вненаучная в контексте  психологии нового и новейшего времени, но оказывается созвучной традиционной психологии йоги (хотя несколько отличается от нее по методам).

Возвращаясь к «Йога-сутрам», можно заметить, что в лекция А.М. Пятигорского мы видим начало своеобразного и глубокого комментария к этому основополагающему для философии йоги тексту с позиций обсервативной философии. Эта работа может быть продолжена. Далее философ проясняет отношение обсервационной философии к йоге: «Как об этом было сказано выше, наблюдение в обсервационной философии — никак не йога. Внешний наблюдатель не может пренебрегать различием в уровнях наблюдаемого мышления, которыми йог (философски, если не практически) пренебрегает. Именно поэтому, то есть потому, что внешний наблюдатель не йог, он, как позиция, фиктивен. Не-фиктивным он мог бы быть только в том случае, если бы его позиция — точнее, более высокая позиция, на которую он мог бы ориентироваться — была бы абсолютной (как абсолютен уровень прекращения флюктуации мысли в йоге)» [1. С. 83–84]. Здесь мы видим, что гипотетическая идеальная позиция совершенного наблюдателя в йоге необходима для осознания фиктивности внешнего наблюдателя в обсервационной философии.

В начале следующей лекции Пятигорский возвращается к «Йога-сутрам»: «В первой строке «Йога-сутры» Патанджали мы увидели, как устанавливается так называемый «высший» уровень, на котором нет йоги, но есть своего рода «сверхмышление» — то есть уровень, который неустановим в обсервационной философии» [1. С. 85]. То есть вся философия йоги дается с некоего более высокого уровня, где совершенное мышление йога оказывается наблюдаемым. Этот «высочайший» уровень мы могли назвать Божественным сознанием (параматмой), с которым и осуществляется мистическая связь в йоге. Не забудем, что Патанджали в индуистской традиции почитается как аватара Ананты-Шеши, великого змея, на котором покоится Вишну.

Обсервационная философия нуждается в дальнейшей рефлексии и интеллектуальной проработке. В этой статье мы только наметили подход к ней с позиции философии йоги, как она интерпретируется в лекциях Пятигорского.

Заключение

Возможности сознания (и мышления), выходящие за пределы нашего нормального психологического и мыслительного опыта, представляют собой невероятную трудность для изучения. И те медитативные (дхьяна) состояния сознания в йоге и буддийских практиках, к которым обращается Пятигорский, требуют поиска наиболее адекватной методологии изучения, которой располагает современная наука и философия. В этом смысле нас будет интересовать методология тех авторов, которые были глубоко погружены в исследование так называемых мистических состояний сознания (или текстов, где утверждаются такие возможности сознания), а также независимые от этого теории, методы, гипотезы, с нашей точки зрения соизмеримые с исследованием «запредельного». Как правило, «запредельное» в таких случаях оказывается феноменом нашего мышления. По сути дела, мы изучаем не «трансцендентное», а то, как мы мыслим о нем: То (tat) как факт нашего мышления. В этом смысле могут быть задействованы феноменология, психоанализ, структурно-семиотическая методология, трансперсональная психология, прагматизм («Многообразие религиозного опыта») У. Джеймса и другие. Наоборот, какие-то методологии принципиально для этого не подходят (например, марксизм). В любом случае, здесь мы имеем дело с философско-психологической проблемой. Думается, что дальнейшее осмысление  обсервативной философии А.М. Пятигорского поможет нам приблизиться к ее разрешению.

Трансформированное йогическое мышление занимает в концепции А.М. Пятигорского ключевую позицию. Оно задает некий горизонт самосознания, помогающий выстроить философское наблюдение мышления. Но интерпретация йоги философом требует прояснения. В данной статье мы попытались структурировать характеристики йоги, данные А.М. Пятигорским в своих лекциях по «Мышлению и наблюдению».

 

_{¹ Хатха йога прадипика / пер. с англ. М. Свечникова. Нижний Новгород : ДЕКОМ, 2013.}

_{² Бхагавад-гита в традиции бенгальского вайшнавизма : в 3 томах. Т. 1 (гл. 1–6) / пер.  с санскрита, хинди, бенгали Р.Т. Блиндерман. Москва : Золотой Век, 2016.}

Об авторах

Андрей Юрьевич Шелковников

Национальный исследовательский университет «Московский энергетический институт»

Автор, ответственный за переписку.
Email: shelkovnikov71@mail.ru
ORCID iD: 0009-0000-0834-4121
SPIN-код: 9130-7978

доктор философских наук, доцент, профессор кафедры философии, политологии, социологии им. Г.С. Арефьевой, Гуманитарноприкладной институт

Российская Федерация, 111250, Москва, ул. Красноказарменная, д. 14, стр. 1

Валерия Вадимовна Силайчева

Национальный исследовательский университет «Московский энергетический институт»

Email: KhominskyaVV@mpei.ru
ORCID iD: 0000-0003-3613-9883
SPIN-код: 8439-3242

кандидат философских наук, доцент кафедры философии, политологии, социологии им. Г.С. Арефьевой, Гуманитарно-прикладной институт

Российская Федерация, 111250, Москва, ул. Красноказарменная, д. 14, стр. 1

Список литературы

Дополнительные файлы