Социальные исследования Эмиля Дюркгейма в контексте правозащитной деятельности

Полный текст

Введение Первым социологом, представившим попытки нейтрализации, казалось бы, непримиримых исследовательских позиций Дюркгейма и Вебера, был Толкотт Парсонс (1902-1979), родоначальник американской социологии. Результаты его экспериментов оказались неоднозначными. Во-первых, Парсонс гораздо больше очарован Вебером, нежели чем Дюркгеймом. Во-вторых, в предысторию создания теории социального действия Парсонса следует включить много разноплановых авторов, например, итальянского экономиста с «социологическим уклоном» Вильфредо Парето (1848-1923), британского математика и философа Альфреда Норта Уайтхеда (1861-1947), а также французского специалиста по британскому утилитаризму и британской политической истории Эли Галеви (1870-1937). Этих, бесспорно, интересных мыслителей трудно совместить с заявленной темой исследования. На этом основании представляется целесообразным воздержаться от анализа «синтетического опыта» Парсонса. Возвращаясь непосредственно к Дюркгейму, видится необходимым главным образом сосредоточить анализ (1) на базовых категориях его теории, (2) на предложенной им методологии социальных исследований и (3) на феномене правозащитной деятельности в контексте указанной категории и методологии. Базовыми категориями социологии Дюркгейма являются понятия «социальные факты» (les faits sociaux), «солидарность» (la solidarité), «коллективное сознание» (conscience collective), и «аномия» (l’anomie). В настоящей работе они будут рассмотрены по порядку в сочетании правовыми подходами в целом и природой правозащитной деятельности в частности. Социальные факты как самостоятельная категория социологии Дюркгейма Понятие «социальные факты» является центральной категорией социологии Дюркгейма и особенно его методологии изучения т.н. социальной реальности. Как отмечают ведущие российские социологии, «по Дюркгейму, предмет социологии - социальные факты, составляющие систему социальной действительности» (Volkov, Dobrenkov, Nechipurenko & Popov, 2004:25). Социальную теорию Дюркгейма можно назвать систематической, так как любой другой термин в его социологии можно анализировать сквозь призму концепции социальных фактов. Более того, взаимосвязь между любыми понятиями его теории также можно устанавливать через понятие «социальный факт». Дюркгейм дважды специально анализировал специфику социальных фактов - сначала в монографии «О разделении общественного труда» (Durkheim, 1893), затем в работе под названием «Правила социологического метода» (Durkheim, 1919). В первой из них он утверждает, что социальные факты «составляют способы мышления, деятельности и чувствования, находящиеся вне индивида и наделенные принудительной силой, вследствие которой они ему навязываются» (Durkheim, 1990:413). В монографии «Правила социологического метода» Дюркгейм возвращается к дефиниции социального факта и утверждает, что как общее понятие категорию «социальный факт» невозможно определить «изнутри общества» (à l'intérieur de la société). Дело в том, что спецификой социального факта является его «внешнее положение по отношению к индивидуальным сознаниям» (son extériorité par rapport aux consciences individuelles). Другой имманентной характеристикой социального факта выступает «его принудительное воздействие (l'action coercitive) на эти сами индивидуальные сознания» (Durkheim, 1919:5). Как видим, оба определения (и в монографии «О разделении общественного труда», и в «Правилах социологического метода») практически идентичны. В обеих дефинициях присутствует одновременно мистическая и магическая коннотация. У критиков концепции социальных фактов по Дюркгейму сразу же возникли два взаимосвязанных вопроса: «Кто или что наделяет социальные факты принудительной силой (т.н. контрмистический аргумент)? Кто или что и каким образом навязывает эти факты конкретным людям (т.н. контрмагический аргумент)? Эти вопросы до сих пор определяют дискуссии по поводу актуальности, а также эвристичности социологии Дюркгейма. Представляется, Дюркгейм нашел ответ на эти вопросы во второй фазе своего творчества, а именно после своего «религиозного поворота». На склоне своей научной карьеры Дюркгейм пришел к осознанию, или даже «озарению», что генетическим источником и исходным фундаментом социальной природы человека является т.н. примитивная религия. Примером такой религии Дюркгейм считал систему верований австралийских аборигенов. По Дюркгейму примитивная, или «чистая» религия, которая еще не «растворилась» в партикулярной догматике, или авторитетных комментариях религиоведов по поводу религии, является источником всего социального. Более того, все базовые понятия неизбежно восходят к религиозному сознанию (Durkheim, 1912). Получается, что любой социальный факт раскрывает свое знание только посредством «возврата к социальным истокам человека», т. е., по Дюркгейму, к примитивной, или тотемной религии. Существенным постулатом социологии является то, что человеческая институция не может быть основана на заблуждении или обмане, иначе она не смогла бы удержаться (elle n'aurait pu durer). Если бы она не базировалась на природе вещей, она бы встретила сопротивление, с которым бы не смогла справиться (Durkheim, 1912:3). Как бы то ни было, Дюркгейму изначально важно было доказать, что не всякий факт, возникающий в социальный среде, имеет социальный подтекст. Например, трапеза брахмана не является социальным фактом, поскольку, по канонам индуизма, потребляемая брахманом еда должна быть сокрытой от возможного «осквернительного» взгляда со стороны «неприкасаемого». Но когда двое или трое «неприкасаемых» разделяют между собой еду, то это является социальным фактом. Следовательно, социальный факт несводим к чисто биологическому факту. С другой стороны, социальный факт не является и чисто психологическим. Смутное ощущение аспиранта, что тезисы, выдвинутые на защиту, недостаточно аргументированы и поэтому требуют более тщательной проработки, не является социальным фактом. Однако обсуждение данного обстоятельства с научным руководителем - это уже социальный факт. Согласно теории Дюркгейма социальный факт всегда проявляет себя вовне, т. е. требует экстернализации, или встречи с чем-то или кем-то внешним (Steiner, 2005:29-30). Вместе с тем в «Правилах социологического метода» Дюркгейм добавляет к своей содержательной дефиниции «неосторожную» метафору, а именно: предлагает рассматривать социальные факты в качестве «как бы вещей». Эта метаформа стала предметом дискуссий. В предисловии к переизданию «Правил социологического метода» в 1919 г. Дюркгейм пытается легитимировать свой метафорический подход к анализу социальных фактов. Мыслитель проводит подчеркнуто методологическое различие между вещью и идеей. Первая воспринимается нами как что-то внешнее, а вторая - как нечто внутреннее. Другими словами, то, что в принципе лежит вне нашего внутреннего мира, в той или ино степени остается вне нашего контроля в отличие, cкажем, от наших чувств, мыслей, волеизъявлений (Durkheim, 1919:X-XI). Социальные вещи по способу своего воздействия подобны вещам и предметам физического мира. Так, водитель в трезвом уме и твердой памяти не может дать «команду» придорожному камню превратиться в стог сена в тот момент, когда его машину стало заносить на вираже. Аналогичным образом тюремный священник, только что принявший исповедь осужденного на казнь, не может впоследствии ни проявить инициативу и выступить в роли палача, чтобы подменить ушедшего на пенсию инквизитора, ни ответить (при наличии) на соответствующую просьбу начальника тюрьмы. Ясно, что феномен исповеди и феномен исполнения наказания - это два несовместимых социальных факта. Они столь же упрямы, как и вещи физического мира: и теми, и другими отдельные индивиды или даже группы не могут «командовать». Термин «социальный факт» в социологии Дюркгейма представляет собой «термин-зонтик» (англ.: «umbrella term») или «собирательное понятие» (нем. «Sammelbegriff»). Теоретически можно выделить, как минимум, пять видов социальных фактов: 1. Социальный факт как феномен, т. е. определенное явление социальной жизни (совместная трапеза грузчиков магазина во время обеденного перерыва); 2. Социальный факт как нормы (правила, в т. ч., приличия и этики, предполагающие, к примеру, вежливый обмен рукопожатиями при встрече); 3. Социальный факт как ценность (альтруизм, солидарность, дружба, доброе соседство и проч. Понятия, которые влияют на качество социального взаимодействия и социальной защищенности); 4. Социальный факт как институция[221] (семья, договор и проч. общественные институты, без которых невозможно существование системы, структуры, социальных связей); 5. Социальный факт как квази-вещи (к примеру, деньги, документарные ценные бумаги и иные предметы доктринальных имущественных категорий, социальная значимость которых может быть обратно пропорциональной их физической «осязаемости»: отсутствие денег чувствуется гораздо сильнее, чем их присутствие). Границы между этими видами социальных фактов практически невидимы. Более того, один и тот же социальный факт в зависимости от контекста и ситуации может быть трактован в широком смысле и, соответственно, одновременно охарактеризован сразу в рамках нескольких категорий. Так, социальный факт под названием «договор» можно представить в пределах терминологий и принципов всех пяти видов: как феномен договор проявляет себя в переговорном процессе в рамках преддоговорных отношений тех или иных будущих контрагентов; как социальная норма договор требует от контрагентов учета интересов другой стороны договора; как социальная ценность договор является фундаментом устойчивых социальных связей; как институция - необходимый элемент социальной системы, совокупности взаимосвязанных институтов семьи, денег, предпринимательства и проч. Наконец, в документальной, письменной форме договор являет собой квази-вещь. Подобным пятивалентным социальным фактом являются деньги. Понимание природы социальных фактов имеет важнейшее значение для права в целом и правозащитной деятельности в частности. Современные исследователи опираются на социальные факты для определения характера соответствующих правоотношений, выработки подходов к их правовому регулированию. Это касается различных сфер общественной жизни. О важности такой категории, как социальные факты, применительно к праву говорят подобного рода точки зрения: «Именно правило признания (его принятие членами сообщества в качестве стандарта поведения и оценки) выступает тем социальным фактом, который обеспечивает различение правового и неправового и конституирует правовую систему, ее единство и целостность» (Kasatkin, 2022). Отдельного анализа заслуживает вопрос о соотношениях понятий «социальный факт» и «юридический факт», о чем также упоминается в доктринальных источниках (Chegovadze, 2023). Очевидно, что это касается различного рода правоотношений. Например, применительно к экологическим правоотношениям, говоря о плановом характере развития экологического законодательства, исследователи обращают внимание на то, что право, среди прочего, опирается и исходит из социальных фактов, традиций, обычаев, культурного и исторического кода населения (Shpakovsky & Zhavoronkova, 2023). Нередко о социальных фактах говорится в контексте медицинских правоотношений, причем с различных точек зрения. Например, социальные факты весьма специфического характера анализируются применительно к репродуктивным правам человека: «…При наличии тяжелых неизлечимых репродуктивных или генетических заболеваний реализовать деторождение естественными способами невозможно, и потенциальным родителям требуются дополнительные «социальные факты» - позитивные обязанности, которые имеются у государства при наличии политического и общественного консенсуса или движения в сторону такого консенсуса...» (Posadkova, 2022). Исследователи в качестве социальных фактов рассматривают также врачебную ошибку, которая может быть обусловлена не только и не столько клиническими заблуждениями, сколько причинами другого и совершенно различного характера, такими как отсутствие системного подхода в постановке диагноза или избыточная лекарственная терапия (Stepina & Stepin, 2022). Таким образом, комплексное понимание такого феномена, как социальный факт, имеет большое значение для права в целом и правозащиты в частности. В этом контексте теорию социальных фактов Дюркгейма можно рассматривать как специальный случай реификации идей. Если совместить теорию социальных фактов Дюркгейма и современную концепцию реификации идей, то надо различать позитивную, или интегративную реификацию в духе Дюркгейма, с одной стороны, и негативную, или деструктивную реификацию, например, в духе марксовой теории отчуждения, с другой. Сопоставление концепции позитивной реификации, восходящей к Дюркгейму, и концепцию негативной реификации, восходящей к Марксу, в контексте правозащиты представляется весьма своевременным и актуальным. Правозащитник должен чутко улавливать все проявления «реификационного мышления» участников конфликта. Механизм правозащиты активируется лишь при наличии реального конфликта интересов, то правозащитник, задействованный в разрешении этого конфликта, должен, в первую очередь, фиксировать и нейтрализовывать феномены негативной реификации в духе марксистской концепции отчуждения. Соответствующее соотношение более наглядно можно проанализировать также в контексте таких категорий социологии Дюркгейма, как солидарность и коллективное сознание. Солидарность как самостоятельная категория социологии Дюркгейма Заимствованный Дюркгеймом из французского юридического языка латинский термин «солидарность» в дословном переводе означает «сплоченность». Латинское прилагательное «solidus» имеет три основных значения: (1) «благородный, настоящий»[222], (2) «твердый, непоколебимый» и (3) «целый, целостный». Французские юристы заимствовали этот термин в его третьем значении и, прежде всего, стали применять в формуле «in solidum deberi»[223]. В некотором смысл Дюркгейм социологизировал изначально юридическое прилагательное «солидарный» (solidaire) в идеологических целях. Термин «солидарность» представляет собой ответ «интегративного» социолога на вызов родоначальников «социологии конфликта» Карла Маркса и Фридриха Энгельса, а именно ответ на их знаменитый лозунг - «Пролетарии всех стран, объединяйтесь!». Во французском издании «Манифеста коммунистической партии» о «солидарности» в ее буквальном смысле говорится дважды, но в одном и том же контексте, а именно столкновения между разными классами - рабочим и буржуа. Здесь дополнительную важность приобретает такая категория, как «солидарность» (Marx, 1985:13). Как видим, для Карла Маркса понятие «солидарность» носит классовый характер, поэтому в строгом смысле, как он полагает, можно говорить только о пролетарской солидарности. Технически такую солидарность можно было бы рассматривать как частный случай горизонтальной солидарности, т. е. солидарности между субъектами, равными по статусу. Однако, Маркс не допускает иной горизонтальной солидарности, кроме пролетарской. В марксистской перспективе «буржуазная солидарность» - это либо солидарный заговор некоторых буржуа против других «капиталистов», как внутренних, так и зарубежных, против ремесленников, крестьян и, прежде всего, против пролетариев. Или же «буржуазная солидарность» - это солидарное предательство правящей капиталистической олигархией так назывваемых национальных интересов с целью сохранить свои партикулярные интересы эксплуататоров против всех (внутренних) эксплуатируемых. Классический пример такого предательства, по мнению Маркса, иллюстрирует поведение «кровавого карлика» Луи Адольфа Тьера (1797-1877), имевшего огромный политический опыт начиная с 1830 года. 17 февраля 1871 года Тьер был избран Национальным собранием Франции в качестве «главы исполнительной власти» и договорился с Отто Бисмарком о совместном (кровавом) подавлении Парижской Коммуны. До сих пор французские левые рассматривают Тьера как предателя своей родины, а правые благосклонно оценивают его вклад в преодоление опасного национального кризиса и восстановление буржуазного порядка (Ignatchenko, 2018:180). В интегративной перспективе Дюркгейма марксистское понимание «солидарности» страдает, как минимум, тремя дефектами. Первый дефект является формальным, так как Маркс не допускает мысли о вертикальной солидарности, т.е. «трансклассовой» солидарности между капиталистами и пролетариями. Таким образом, иных вариантов кроме горизонтальной солидарности между пролетариями Маркс не признавал. Второй дефект, по мысли Дюркгейма, заключается в том, что пролетарская солидарность в принципе «заряжена» на конфликт, что, впрочем, вполне естественно для автора теории классовой борьбы. Третий дефект, по Дюркгейму, скорее, представляет собой «слепое пятно» в оптике марксизма: дело в том, что Маркс не допускает возможность вертикальной солидарности между представителями различных социальных статусов, например, между профессором и его ассистентом, или даже между генералом и его денщиком. Позиция Дюркгейма относительно природы «солидарности» представляется более весомой. В современном понимании «солидарность» - это взаимное чувство сплоченности между двумя или более лицами, которые, вопреки их различиям, оценивают свои интересы и цели как совместные, но, фиксируя неравное их ущемление, признают, что более ущемленный носитель чувства солидарности имеет право на помощь со стороны менее ущемленного. При этом в чувстве солидарности важен реверсивный момент взаимности. Реверсивность, или взаимность солидарности как социального поведения, заключается в том, что ныне помогающий (активный солидарист) в будущем сам может оказаться в ситуации нуждающегося в помощи (пассивного солидариста). Тогда прежний пассивный солидарист по возможности превращается в активного солидариста для своего «контрагента». Таким образом, в контексте социальной динамики солидарность представляет собой в тенденции незавершаемый процесс встречных солидарных актов (Sprondel, 2003:305-306). Оставляя за скобками солидарность как функцию классовой борьбы, а именно как, прежде всего, оружие пролетариата против буржуазии (Marx, 1895:13), вполне можно найти общий социальный контекст для обоих типов солидарности - горизонтальной и вертикальной. В качестве контекста возьмем гипотетические примеры из сферы образования. Так, горизонтальная социальная солидарность между соседями студенческого общежития может проявиться в том, что один студент предоставил другому свой старый компьютер, когда у бенефициара солидарного акта (пассивного солидариста) сломался его собственный компьютер. В качестве примера вертикальной социальной солидарности можно рассматривать предоставление профессором своей библиотеки в распоряжение своему аспиранту. В указанной констелляции (пользование редкими книгами) аспирант еще нескоро сможет приобрести статус потенциального активного солидариста. Соответственно, и профессор в рамках «библиотечной темы» не сможет стать потенциальным пассивным солидаристом. Однако ничто не мешает профессору попросить данного аспиранта о (в принципе ответной) любезности в рамках другой (соразмерной) констелляции: оформление презентации профессорского доклада для грядущей конференции. Идеологическая и когнитивная победа «солидаризма», по Дюркгейму, во многом объясняется тем, что Дюркгейм в отличие от Маркса разработал стройную теорию солидарности. Она изложена в его монографии «О разделении общественного труда». Предпосылкой теории солидарности является фундаментальная проблема. Ее Дюркгейм формулирует следующим образом: «Как случилось, что, становясь все более автономным, индивид все теснее зависит от общества? Как он может одновременно становится все более персональным и все более солидарным? Ведь нельзя оспорить, что два этих процесса, как бы ни казались они противоречивыми, развиваются параллельно» (Durkheim, 1893:IX). В методологическом плане теория cолидарности интересна тем, что линия аргументации Дюркгейма базируется на синтезе исторического и логического методов. Этот же прием он использует и для конструирования своей теории социальных фактов (см. ниже). Исторический метод Дюркгейм везде применяет в форме эволюционного подхода, характерного для системы социальных наук XIX века. Общим контекстом социальной эволюции, по Дюркгейму, является феномен общественного разделения труда. Но данный феномен интересен для Дюркгейма не сам по себе, а как функция чего-то другого. В терминах Гегеля речь идет о социальном инобытии общественного разделения труда. Это инобытие Дюркгейм фиксирует в терминах социальной солидарности. Таким образом, исторический метод, применяемый Дюркгеймом к изучению вопроса об общественном разделении труда, формально или процессуально первичен, но только в смысле «первого приближения» к подлинной теме монографии, т.е. к теме солидарности. Как сказано выше, исторический метод для Дюркгейма фактически совпадает с эволюционным подходом к вопросу о том, как общественное разделение труда возникает и какие этапы оно проходит. Эволюционный подход в ходе исследования неизбежно преодолевает исторический метод (в его узком смысле), так как понятие «эволюция» включает в себя идею цели. Стало быть, на определенном этапе исследователь-эволюционист неизбежно «спаривает» исторический метод с телеологическим подходом, т. е. с вопросом о конечной цели эволюции исследуемого феномена. В этом, кстати, заключается «ахиллесова пята» любого эволюциониста, так как он сталкивается с апорией, или несовместимостью идеи исторического процесса и тем, что Френсис Фукуяма определил как «конец истории» (Fukuyama, 1992). Дюркгейм попытался остроумно нейтрализовать указанную методологическую ловушку тем, что вмонтировал в эволюционный подход логический метод, который по определению не привязан ни к конкретному пространству, ни к какой-либо исторической хронологии. Эволюция общественного разделения труда неизбежно предполагает исторический подход, но в итоге такой подход неизбежно привел бы исследователя к «тезису Фукуямы». Изменив в ходе исследования основную научную парадигму, эволюционист может предотвратить подобное развитие событий. Однако стоит отметить, что при этом ученый позиционирует себя уже не как историк, основное внимание которого сосредоточено не на исторических фактах и событиях, а на смежных процессах и логическом анализе абстрактных понятий. Подобную метаморфозу исследовательской установки в принципе можно назвать методологической дискретностью (прерывистостью), или методологической эклектикой, или даже методологическим «предательством». Однако такие эпитеты, на мой взгляд, неприменимы к методологии Дюркгейма. Его методологическая последовательность проявляется в том, что любой фрагмент, предложенной им «истории заявленного вопроса», можно рассматривать в ракурсе логического, а именно индуктивного метода, т. е. постепенного восхождения от частных явлений к некоторым (промежуточным) обобщениям. Более того, любой этап изложения материала, явно привязанный к историческому методу, неявно привязан к базовой исследовательской гипотезе Дюркгейма о том, что историческую эволюцию общественного разделения труда перекрывает, переподчиняет себе логическая задача дефиниции и классификации феномена социальной солидарности. Поскольку в принципе логическую интерпретацию социальной солидарности Дюркгейм как бы «растворяет» в сквозном для всего исследования эволюционном подходе, можно говорить о синтетическом историко-логическом методе, характерном для творческой манеры Дюркгейма. Данный подход выдвигает гипотезу о том, что разделение общественного труда есть некая социальная функция, которая, помимо прочего, зависит от степени и характера социальной солидарности, уже латентно предполагает неизбежное применение дедукции, т. е. низхождения от общего к частному. Что касается темы общественного разделения труда, то несмотря на то, что она подлежит обработке историческим методом, последний всегда можно переинтерпретировать и рассматривать как индуктивный, т. е. логический метод. В итоге общий план содержания монографии «Об общественном разделении труда» подчиняется логическому, а не историческому формату. Данное обстоятельство можно выразить формулой: «механическая солидарность - общественное разделение труда - органическая солидарность» (Durkheim, 1990:417). Данное сопоставление трех абстрактных понятий также заключает в себе эволюционистскую интерпретацию: все человеческое взаимодействие с самого начала формировалось на принципе механической солидарности. В период капиталистической эпохи бурного разделения общественного труда процессы взаимодействия трансформировались. В результате в настоящее время предстали в форме, охарактеризованной Дюркгеймом как органическая солидарность, которая эффективнее развивает и укрепляет, как связи между индивидами (по горизонтали), так и между индивидами и «обществом» (по вертикали). В этой связи стоит отметить, без солидарности в той или иной форме невозможно само возникновение социальных групп, не говоря уже об их функциональной эффективности. Это обстоятельство очевидно уже на примере семьи как элементарной формы существования, в том числе и в экстремальных условиях выживания. С одной стороны, приведенный аргумент опровергается известным «феноменом Робинзона». Однако для Дюркгейма данный пример не подпадает даже ни под одну известную категорию, поскольку тема социальной солидарности по Дюркгейму не знает исключений из правил. Таким образом, уместно поставить вопрос о соотношении социальной солидарности с тем, что Дюркгейм называет социальными фактами, общеизвестными понятиями, которые он представляет в первую очередь в качестве «вещей», или, точнее, «как бы вещей», или о неких «rebus sui generis»[224]. В этом смысле стоит предположить, что Дюркгейм предлагает рассматривать социальную солидарность посредством слов, являющими собой номинативные знаки. Иными словами, понятие «социальной солидарности» можно трактовать как слово-индекс, определяющее совокупность «фактов социальной солидарности», располагающееся вне самого факта, в том числе социального, в отличие от феномена самоубийства (Durkheim, 1897). Согласно теории Дюркгейма социальную солидарность можно определить только косвенно, через призму форм «коллективного сознания». Напрашивается сопоставление категории коллективного сознания с природой государства. Если рассматривать природу государства на стыке социологии и права (что представляется не только обоснованным, но и необходимым), стоит обратить внимание на концепцию П. Бурдье, по которому государство «есть результат объективации социальных представлений о нем, которые получают выражение во властных институтах. Эти институты выступают порождением коллективного сознания, но, возникнув, ограничивают деятельность человека в ее социально-политических, а иногда и иных проявлениях» (Aznagulova & Pashentsev: 2023). В свою очередь, категория «коллективное сознание» является важнейшей с точки зрения природы государства, взаимодействия человека и государства. Последнее крайне актуально для правозащитной деятельности, которая тесно связана (причем довольно специфически) с взаимодействием государства и индивида, государства и социальных (или иных) групп. В юридической науке отмечается проблема так называемой «реакционной» правозащиты, когда «правозащитная деятельность происходит по большей части по принципу реагирования на нарушения конкретных прав человека», и поднимается вопрос о необходимости дальнейших глубоких правовых исследований в области правозащиты (Chechelnitsky, 2023). Разделяя указанную точку зрения, следует добавить также, что такие исследования должны быть комплексными, учитывающими не только правовую, но и социальную, политическую, экономическую составляющие правозащитной деятельности. Рассматривая социальную солидарность в свете правозащитной деятельности, стоит отдельно упомянуть, что по Дюркгейму «человеческие коллективы живут и выживают вовсе не благодаря социальным конфликтам, а благодаря структурам социальной солидарности» (Kucherenko, 2011). Такие подходы позволяют раскрыть новые тенденции в правозащитной деятельности. В частности, если раньше в фокусе внимания правозащитников находился исключительно или хотя бы преимущественно человек, то последние исследования подчеркивают важность и коллективных субъектов, коллективных носителей прав в контексте правозащитной деятельности (Lunev, 2023). О соотношении индивидуальных и коллективных прав в корпоративной деятельности, об их природе в правовой доктрине ведется активная дискуссия (Grear, 2010; Isiksel, 2019; Kulick, 2021). В этой связи актуальным в рамках настоящей работы видится исследование коллективного сознания в качестве самостоятельной категории социологии Дюркгейма. Коллективное сознание как самостоятельная категория социологии Дюркгейма Термин «сознание» имеет длительную предысторию, тесно связанную с таким понятием, как «мышление», или «разум». В подобном ракурсе «сознание» является сквозной темой любой философской традиции. Однако вопрос о том, может ли сознание быть «коллективным», уместен в контексте социальной философии, но при этом выходит за рамки исследования. Во Франции первопроходцем этой темы в некотором смысле можно считать Жан-Жака Руссо, которому в рамках более общей теории нации принадлежит разработка концепции «общей воли» (la volonté générale). Руссо отграничивал «общую волю» от «воли всех» (la volonté de tous). Воля «всех французов» как сумма индивидуальных воль разнородна, противоречива и поэтому не позволяет себя «обобщить», напротив, любое решение депутатов Конвента согласно Руссо следует толковать как некое единое волеизъявление, т. е. как «волю нации», или даже «волю Франции». Таким образом, «общая воля» предстает как особая (метафизическая) реальность, довлеющая над индивидуальным волеизъявлением любого отдельного француза. Позднее Габриэль Тард попытался перевернуть руссоисткую парадигму социальной жизни и восстановить методологический приоритет индивида над коллективом: «В обществе все схожести социального происхождения - это прямой или косвенный продукт различных форм подражания: подражания обычаю, моде, послушанию, указанию … и т.п.» (Tarde, 1903:14). Доказывая универсальность «законов подражания» для всей «живой материи», Тард предвосхитил зарождение того, что мы теперь называем «социальной психологией». Одним из ее родоначальников во Франции является Гюстав Лебон, который поставил актуальный на сегодняшний день вопрос о том, может ли некий коллектив, состоящий из индивидов, обладать собственной «душой», несводимой к индивидуальной психике элементов данного коллектива. Принципиальной характеристикой XIX века Лебон считал то обстоятельство, что неосознанное поведение толпы как таковой подавляет рациональную активность индивидов (Le Bon, 1985:I). При этом одна толпа в одних условиях может быть «криминогенной». Другая толпа в других условиях, напротив, может оказаться «альтруистической». Соответственно, индивиды с хорошей наследственнотью и воспитанием в первой толпе будут во власти ее криминогенной «души». Напротив, носители плохой наследственности и дефектной социализации вопреки своей воле станут инструментами похвального поведения «альтруистической толпы». В своей концепции коллективного сознания Дюркгейм попытался переосмыслить и в чем-то синтезировать, и руссоисткую концепцию общей воли, и идею Тарда об универсальном законе подражания, определяющим «механизм» всего живого, и мысль Лебона об эмоциональной автономии коллективов. Для Дюркгейма «коллективное сознание» - это, прежде всего, организованная (структурированная) совокупность верований и чувств, разделяемых членами данного коллектива. Таким образом, коллективное сознание - это хранилище общих ценностей данного коллектива. Здесь во многом заключается оригнальность рассматриваемой концепции Дюркгейма. Строго говоря, «общая воля» для Руссо не столько ценность, сколько инструмент «самовыражения» нации. Правда, общая воля по Руссо светится «отраженным светом» таких ценностей, как свобода, народовластие и т. п. Однако самостоятельной ценностью она не является. Аналогично для Тарда закон подражания является объективным механизмом самовоспроизводства всего живого. Объективный закон - это данность, нравится она кому или нет, это никак не влияет на саму функцию механизма имитации. Ценностный аспект частично присутствует лишь в «психологии толпы» Лебона, но только в контексте возможного альтруистического, но не криминогенного поведения того или иного коллектива. Инструментальный, или функциональный характер коллективного сознания по Дюркгейму заключается в том, что оно проявляет себя в социализации индивидов. Она функционирует посредством определенного набора правил и процедур. Именно посредством социализации индивиды приучаются к социально ориентированному поведению. Иными словами, социальные нормы того коллектива, в котором живут индивиды, заставляют их стараться соблюдать эти нормы под страхом нежелательных социальных санкций. Одновременно ценностный и функциональный характер коллективного сознания, по Дюркгейму, заключается в том, что коллективное сознание рельефнее всего проявляет себя в национальном правопорядке: через правовое сознание оно предстает, с одной стороны, манифестацией, формой существования, а с другой - инструментом социальной солидарности. Соответственно, Дюркгейм утверждает, что именно «право (порядок - П.К. и. Ф.Н.) воспроизводит основные формы социальной солидарности» (Durkheim, 1983:71). При этом Дюркгейм четко разграничивает репрессивное право и реститутивное право. В контексте органической солидарности (как modus vivendi[225] так называемых развитых стран) репрессивное право в его понимании также отождествляется и с национальным уголовным правом, одновременно реститутивное право соотносится с гражданским. Интересно, что коллективное сознание нации сосредоточено именно в репрессивном правопорядке, поскольку уголовное право касается всех. Реститутивное же право адресовано «специальным группам», например предпринимателям. Оно касается не всех и поэтому не является выражением коллективного сознания в строгом смысле. В условиях механической солидарности коллективное сознание является монолитным и «равномерным». Общество на стадии механической солидарности по Дюркгейму не знает ни специализации задач, ни, соответственно, специализации индивидов. Напротив, общества на стадии органической солидарности имеют дифференцированную структуру. Внутри «органического» коллектива индивиды все более и более концентрируются на выполнении специальных задач. Соответственно, индивиды получают шанс все к большей автономии по отношению к коллективному, т.е. репрессивному сознанию. Все большее значение, как внутри таких «органических» групп, так и между индивидами из разных «органических» объединений, приобретает не репрессивное, а реститутивное мышление. На смену монолитному императивному диктату приходит плюрализм контрактов и прочих соглашений (Steiner, 2005:19-20). Именно в таком ключе следует рассматривать защиту специфических коллективных прав, таких как вышеизложенные корпоративные права. В рассматриваемом контексте не так важно, как правоведы соотносят индивидуальные и коллективные права. В ранее изложенном примере о природе корпоративных прав таковые можно рассматривать как специальные корпоративные права индивида, а можно - как права компании (и как соответствующая проекция - как коллективные права отдельной группы индивидов). В большей степени это имеет значение с правовой точки зрения. Здесь субъектам, уполномоченным разрешать соответствующие вопросы (законодатель, правоприменитель), следует учитывать особенности правовой системы конкретного государства, сложившуюся законодательную и правоприменительную практику и прочие аспекты. Однако с точки зрения правозащиты такого подхода будет недостаточно. Здесь как раз должен включаться «социологический аспект», и соответствующие права требуют защиты как в рамках правового поля и сложившихся подходов, так и с точки зрения понимания природы реститутивного мышления в рассматриваемом аспекте. Если принять за основу изложенную выше позицию о потребности юридического и не только сообщества в дальнейших углубленных исследований относительно правозащитной деятельности, в основе таких исследований должно лежать комплексное понимание таковой. Аномия как самостоятельная категория социологии Дюркгейма Как было представлено выше, Дюркгейм является систематиком в том смысле, что любую категорию его социологии можно интерпретировать как «социальный факт». Вместе с тем введенный Дюркгеймом в научный оборот термин «аномия» в единении с понятием «солидарность» можно рассматривать в качестве своего рода «ответа Дюркгейма» на вызовы марксизма. Здесь речь идет о соотношении дюркгеймского термина «аномия» и марксистского термина «отчуждение». Оба термина возникли как реакция на вызовы модернизации, т. е. бурного развития европейского капитализма в начале XIX в. Согласно марксистской теории, термин «отчуждение» имеет подчеркнуто социально-экономический подтекст: отчужденный человек - это не просто индивид, отдаленный от своей человеческой природы, а потерявший свою сущность предмет, товар, затерявшийся среди прочих подобных вещей. Это касается не только пролетариев, которые торгуют своей рабочей силой и тем самым отчуждают от себя свою жизненную энергию, навыки и даже талант. Отчуждение в теории Маркса унифицирует также и капиталистов, которые растворяют свою человечность в единственной функции капитализма, а именно в функции самовозрастания капитала. «Аномия» у Дюркгейма заключает в себе социально-юридический смысл. Теоретик понимает и трактует данное понятие почти дословно как «беззаконие», однако вкладывает в него не столько идею анархии, сколько идею дефицита, или сбоев регулятивной функции самовоспроизводства человеческих сообществ. «Во всех подобных (аномальных) случаях, если разделение труда не обеспечивает солидарность, это означает, что отношения органов (социального взаимодействия) не были регламентированы; это означает, что они находятся в состоянии аномии» (Durkheim, 1893:412). К этому определению Дюркгейм делает важную ремарку: «Поскольку со временем изначально спонтанные отношения между социальными функциями приобретают определенную форму корпуса правил, можно a priori утверждать, что состояние аномии невозможно везде там, где солидарные органы находятся в достаточно тесном и пролонгированном контакте» (Durkheim, 1893:412). В своей работе «Самоубийство» Дюркгейм расширил значение термина «аномия», добавив к идее социальной регуляции идею индивидуальной и групповой интеграции (Durkheim, 1897:304). В процессе исследования аномии в указанных трудах Дюркгейм пришел к мысли, что термин неоднозначен, несет в себе в некотором смысле «специальные» значения: В узком смысле под аномией понимается совокупное обозначение дефектов социальной регуляции, в широком - поведенческое отклонение от моральных и социальных регуляторов, отсылающее к индивидуальным патологиям. Таким образом, понятие «аномия» можно рассматривать как явление, провоцирующее взаимодействие между теорией интеграции индивидов и теорией социальной регуляции. Проблема заключается в том, что Дюркгейм гораздо лучше разработал теорию интеграции, чем теорию регуляции. Соответственно, возникают некоторые сложности с реконструкцией систематических или даже логических явлений между относительным изобилием элементов в теории интеграции и относительной скудостью элементов теории регуляции как следствие ее досадной фрагментарности. Согласно Дюркгейму группа индивидов считается интегрированной, если ее члены (1) обладают общим сознанием, разделяют одни и те же чувства, верования и социальные практики, (2) регулярно взаимодействуют друг с другом и (3) преследуют общие цели (Besnard, 2005:164). Чем слабее эти характеристики, тем сильнее проявляется индивидуальная социальная аномалия в ее крайней форме, а именно в качестве самоубийства (Durkheim, 1897:222). По мнению Дюркгейма, вакуум социальной регламентации, характерный как для социально-экономического кризиса, так и для бурного социально-экономического роста, проявляется в форме аномического самоубийства, когда люди теряют этико-социальную ориентацию. Аномическому самоубийству Дюркгейм противопоставляет фаталистическое самоубийство. Его причиной, напротив, является чрезмерная регламентация. В качестве примере такого вида самоубийства Дюркгейм приводит многочисленные самоубийства рабов (Durkheim, 1897:311). Здесь стоит обратить внимание, что теоретик полагал, что именно дефекты индивидуальной интеграции лежат в основе такого явления как самоубийство. Тем самым, он признавал бессилие социальной регламентации в условиях капиталистического общества, а также был солидарен с теорией марксизма о том, будущее человечества зависит от реализации идеалов социализма (Steiner, 2005:9). Заключение Теория социальных фактов допускает радикальное прочтение, которое «превращает» их в мистическую и магическую силу, неподвластную и непонятную людям. Отсюда тезис Дюркгейма о том, что социальные факты - это «как бы вещи», столь же «упрямые», как и физические объекты внешнего мира, таит в себе коннотацию реификации. Эта коннотация означает, что люди воспринимают, созданные ими идеи и метафоры как нечто внешнее по отношению к себе и в принципе «нераспорядимое». Реифицированные идеи начинают господствовать над своими создателями. В принципе тема реификации социальных идей созвучна марксистской теме отчуждения человека от своей природы. Теорию социальных фактов Дюркгейма можно рассматривать как специальный случай реификации идей, однако необходимо сделать существенную оговорку: современный термин «реификация» имеет негативный, критический подтекст, при этом «реификация» как идеологическое понятие тесно связано с лингвистикой, точнее, с грамматикой. Так, по форме в грамматическом и, по существу, в идеологическом смысле под реификацией принято понимать (1) субстантивирование прилагательных и (2) образование отглагольных существительных. В первом случае, например, из прилагательного «дерзкий» получаем существительное «дерзость». Во втором случае, скажем, из глагола «просвещать» получаем существительное «просвещение». Как таковые подобные грамматические метаморфозы безобидны, если они не превращаются в реификации, т. е. в идеологические орудия социального контроля и политической власти. Если совместить теорию социальных фактов Дюркгейма и современную концепцию реификации идей, то надо различать позитивную, или интегративную реификацию в духе Дюркгейма, с одной стороны и негативную, или деструктивную реификацию, например, в духе марксистской теории отчуждения, с другой. Теория социальных фактов Дюркгейма базируется на более фундаментальной концепции социальной солидарности. О какой бы солидарности ни говорил Дюркгейм - механической или же органической - он всегда имеет в виду конструктивное социальное взаимодействие как следствие общественного разделения труда. В этом смысле само слово «солидарность» в качестве субстантивированного прилагательного можно рассматривать как пример полезной реификации. По контрасту в рамках марксистской теории базиса и надстройки любая реификация представляет собой надстроечный элемент, т.е. является идеологемой, «работающей» на интересы правящего класса, который контролирует экономический «базис» общества. При таком подходе любая реификация в конечном счете оказывается орудием идеологического господства. Интересно сопоставить концепцию позитивной реификации, восходящей к Дюркгейму, и концепцию негативной реификации, восходящей к Марксу, в контексте правозащиты. Как ни парадоксально, идея правозащиты как таковая, скорее, совместима с позитивной реификацией в духе Дюркгейма. Другими словами, правозащита как социальная институция направлена на восстановление функций социальной солидарности в данном конкретном случае. Однако, поскольку механизм правозащиты активируется лишь при наличии реального конфликта интересов, то правозащитник, задействованный в разрешении этого конфликта, должен, в первую очередь, фиксировать и нейтрализовывать феномены негативной реификации в духе марксистской концепции отчуждения. Правозащитник должен чутко улавливать все проявления «реификационного мышления» участников конфликта. Такие фразы, как «дружбы между нами никогда не было и не будет», ни в коем случае нельзя оставлять без внимания. Автор этой фразы, скорее всего, неосознанно исходит из того, что дружба как таковая в принципе существует. Ему же не повезло, так как «дружба не поселилась в их коттеджном кооперативе». Если дружба - это «упрямая вещь» и не желает с нами иметь дело, то для реификационного мышления нет логических препятствий сделать следующее допущение: «в отсутствие дружбы в нашем кооперативе поселилась ненависть: она овладела моим соседом, и я вынужден отвечать на акты его ненависти аналогино и соразмерно». Как видим, мышление посредством реификаций весьма опасно. В приведенном примере сетования по поводу отсутствия позитивной реификации под названием «дружба» легко допускают появление негативной реификации как инкарнацию «ненависти». В указанном выше примере задача правозащитника заключается в том, чтобы заложить в головы участников конфликта следующую мысль: одним из вероятных «триггеров» конфликта могло оказаться реификационное мышление одной из сторон. Разумеется, такое мышление может быть и встречным. Как бы то ни было, правозащитнику надо постараться вернуть участникам конфликта чувство личной автономии и личного достоинства: нет дружбы как таковой, как и нет ненависти как «упрямой вещи». Есть лишь люди, которые совершают либо солидарные, либо недружественные акты. И самое главное, что во власти самих людей выбирать для себя либо дружественную социальную ориентацию на других, либо минимизировать в своем поведении позитивную социальную ориентацию. В последнем случае не надо удивляться тому, что «из нашего кооператива ушла дружба, и пришла ненависть». Другие жители, если они не обременены реификационным мышлением, в отношениях между собой вполне смогут обходиться без реификационной мистики и магии. В контексте правозащиты также представляет интерес толкование договора в контексте теории социальных фактов Дюркгейма. Например, такой социальный факт, как «договор», открыт для толкования в терминах всех пяти видов, и выступает в качестве феномена, социальной нормы, социальной ценности, институции и квази-вещи. В юридической науке распространена точка зрения о востребованности исследований о природе правозащитной деятельности. Важно подчеркнуть, что наиболее востребованными являются комплексные исследования, которые учитывают не только организационную и правовую составляющие такой деятельности, но и, в частности, социологические аспекты. Комплексное понимание природы отдельных прав, правонарушений способствует более качественной, глубокой, системной их защите не только в «реакционном» смысле, но и позволяет реализовать превентивную функцию правозащитной деятельности.

Об авторах

Петр Александрович Кучеренко

Российский университет дружбы народов

Email: 1142220440@rudn.ru
доктор юридических наук, профессор, заведующий кафедрой судебной власти, гражданского общества и правоохранительной деятельности, юридический институт 117198, Российская Федерация, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6

Фирузшо Курбонбекович Назаршоев

Российский университет дружбы народов

Автор, ответственный за переписку.
Email: 1142220440@rudn.ru
аспирант кафедры судебной власти, гражданского общества и правоохранительной деятельности юридического, юридический институт 117198, Российская Федерация, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6

Список литературы