Уголовно-правовые принципы в легендах древнего Рима

Полный текст

Введение Римское право нельзя рассматривать лишь как застывший памятник, на фундаменте которого выстроены правовые системы многих государств. Оно продолжает «жить» в своих идеях и принципах, презумпциях и фикциях, которые востребованы как юридической наукой, так и практикой. Редкое научное исследование обходится без крылатой латинской фразы или исторического примера. Но всегда ли мы понимаем и можем раскрыть те смыслы, которые римляне воспринимали инстинктивно, без законодательных установлений, берегли и передавали из поколения в поколение как естественную справедливость? Тем самым перед историко-правовым исследованием возникает задача не просто выявить определенное правило поведения, но раскрыть его значение и причины его устойчивости, или напротив, изменчивости. Современное представление об истории древнего Рима преимущественно прирастает за счет обнаружения новых археологических материалов. Они, безусловно, представляют собой самый достоверный (по крайней мере, самый объективный) ресурс знаний о прошлом, но их материальность (предметность) далеко не всегда позволяет делать однозначные выводы о явлениях правовой жизни древнего общества. Первоначальный императив - «вести себя по отношению к другим так, как члены этого сообщества искони или уже давно вели себя по отношению друг к другу» - конституирует обычай как ценность справедливости (Kelsen, 2015:452-453), которая служит основой права любого периода. Значительный же массив архаичного права, в том числе и древнеримского, носил устный характер (Kashanina, 1999:222; Polyakov & Timoshina, 2005:88), поэтому археология может дать важный, но вспомогательный к нарративным источникам материал. Наряду с этим даже известные письменные документы могут получать новое прочтение или толкование. Это вынуждает обращаться к повторному исследованию и переосмыслению дошедших до нас текстов как главного средства постижения римского права. Конкретное содержание обычаев или заветов предков, признаваемых одним из источников древнеримского права[179], остается не до конца постигаемым, поскольку понятие mos относилось к неписаной части права (jus non scriptum)[180], в нем была выражена «нормативная система другой природы - прежде всего, моральная» (Dozhdev, 2020:96) конечно, за исключением тех случаев, когда они закреплены в юридических текстах, например, в Законе XII таблиц[181], но в этом случае они перестают быть mores maiorum (Dozhdev, 2020:95-96). Между тем у Цицерона такие установления предков (more maiorum institutisque) наряду с законами (legibus) определяют границы разрешенного (Cic. Philippica XIII, 14)[182]. Значимость mores maiorum красноречиво определена в знаменитом изречении древнеримского поэта Кв. Энния: «нравами предков сильна и могуча республика римлян» (Ann. 467)[183]. Реконструкция же содержания правовых норм представляется важной исследовательской задачей. Сохраняет актуальность замечание о том, что «проблема обоснования юридической традиции через традицию устную продолжает оставаться последним рубежом исследований, к которому сегодня еще только начинают приближаться» (Hutton, 2003:120). В этом вопросе уделялось сравнительно мало внимания уголовно-правовому значению мифологического сказания о раннем Риме, как по причине его изначально устного характера, так и ввиду преобладания среди отечественных ученых-юристов позитивистского правопонимания. Легенда служит литературно-историческим памятником, но не воспринимается как непосредственный источник древнеримского права. Между тем предание о легендарном прошлом, героизируя отдельных своих персонажей (например, первого римского царя Ромула, храброго воина Горация или политического деятеля ранней Республики Публия Валерия Попликолу), могло транслировать морально-этическую установку, модель для подражания, формировать правосознание римлян, отражать «сложившуюся в реальности регулятивную нормативную систему и, закрепляя ее», создавать «своего рода нормативный прецедент, обращенный в будущее» (Kovler, 2002:129), иными словами, быть той самой устной традицией[184], составляющей содержание римского архаичного права. Кроме того, предание о раннем Риме наполнено целым рядом событий, которые могут в настоящее время оцениваться как криминообразующие, поэтому оно имеет, несомненно, огромный потенциал для познания уголовно-правовых норм римского права архаического периода. Легенда как «застывшее» правосознание История раннего Рима (VIII-IV вв. до н. э.), записанная (составленная) в трудах античных авторов, живших спустя столетия после описываемых ими событий, оценивается специалистами по-разному: от полной выдумки (Mommsen, 1997:61, 155) и этиологического вымысла (Enman, 1896: 10-11; Walbank, et al (ed.), 2015:38-39), подлинного народного предания (Netushil, 2019:119-120) или эпоса (Briquel, 2007:308) до исторического повествования, по большей части достоверного (Mayak, 1983:40; Kofanov, 2006:50; Tsirkin, 2020:17-18; Cornell, 1995). Очевидно, что в настоящее время четкое разделение таких оценок весьма условно. При этом основной вектор интерпретативной проблематики сфокусирован на проецировании идей и событий настоящего на далекое прошлое. По мнению Сири Уолта (S. Walt), римские летописцы своими исследованиями создавали опорные точки исторического повествования, используя, в частности, методы искусственного состаривания легенд, этиологический, рационализации и другие (Walt, 2011:173). Кай Сандберг (K. Sandberg), не находя доказательств того, что «кто-либо из анналистов когда-либо оспаривал основные коллективные представления о римском прошлом» (Sandberg, 2018:354), обосновывает позицию, что оно было «современным прошлым», присутствовало в различные периоды «в виде напоминания и аллюзии о конкретных историях», а «физические останки из прошлого, очевидно, также подпитывали народное воображение и порождали этиологические истории» (Sandberg, 2018:371). В конечном счете в основе легенды была «коллективная» (Sandberg, 2018:374) или «народная память» (Wiseman, 2014). Это не столько запоминание информации о событиях в сознании разрозненных индивидов, сколько их символическое отражение в общественных эмоциях. Скептически оценивая достоверность трудов античных писателей, Т. Уайзман (Т. Wiseman), тем не менее, находит в них следы «традиционного жанра перфоманса, сохранившем старые рассказы о римском героизме» (Wiseman, 2008:318). Собирая из различных источников сведения о религиозных праздниках и фестивалях, драматических представлениях, ученый пытается восстановить собственно римскую традицию, сложившуюся под влиянием в том числе греческой культуры[185]. Но это не мешало римлянам гордиться своим прошлым: «деяния их предков, достойные подражания, были постоянным источником для вдохновения» (Wiseman, 1998:3). Гэри Форсайт (G. Forsythe), в целом относясь с большим доверием к литературной версии ранней римской истории, подвергает сомнению возможность сохранения подлинного устного предания, признавая его часть, дошедшую до современных ученых как самую древнюю (в частности, повествование о царском периоде), сложной смесью римских традиций, адаптаций греческих мифов и [реальных] исторических эпизодов (Forsythe, 2005:77). С учетом этого в историко-правовом исследовании легенды необходимо учитывать ряд важных аспектов. Во-первых, ключ к пониманию содержания древнеримских mores maiorum лежит в области исторической (культурной, народной или коллективной) памяти, представляющей собой основное хранилище как неписанного права, так и всей устной традиции, включая мифологическое сказание или историю о раннем Риме, сложившихся, с очевидностью, задолго до своего письменного оформления. Во-вторых, специалистами, в первую очередь, криминологами, отмечается неразрывная связь уголовного преследования с моральным дискурсом, неизменное влияние неюридических инструментов на римские уголовные суды, где дела разрешались на основе иных, помимо закона, факторов, таких, например, как «…воля толпы и предубеждения судей» (Harries, 2007:33). Однако в римском правосудии отличались от современных как «древний стандарт релевантности» (Alexander, 2005:33), так и используемые «виды доказательств» (Alexander, 2005:33), которые зависели даже от характера обвиняемого, который мог «сделать обвинения правдоподобными или неправдоподобными» (Alexander, 2005:34), поэтому оценка деятельности древних судов и может показаться необоснованно неправовой. Таким образом, именно в уголовном судопроизводстве проявилась отличительная черта древнеримского «неписанного права», которое обогащалось и дополнялось за счет моральных и этических норм, социальных практик и образцов «правильного» поведения, проверенных временем принципов и представлений. Нельзя не отметить, что содержание нарративных источников постепенно подтверждается новейшими данными археологии. Однако историчность отдельных событий царского и раннереспубликанского периода римской истории не исключает и того факта, что рассказ о них в своей основе восходил к устному преданию[186], которое, преломлялось через мировоззрение древних, формировало его и служило ориентиром, вносило упорядоченность в их повседневную жизнь. Говоря о незрелости римской историографии, П.Н. Кудрявцев критиковал тех, кто готов «принять на слово все римские предания потому только, что они были укорены в верованиях самих римлян» (Kudryavtsev, 1887:107). Но именно это обстоятельство свидетельствует о фактической легитимации представленных в легенде ценностных ориентиров и оснований институционального порядка. Даже немецкий исследователь А. Швеглер, говоря о содержании (основе) исторического сказания как системе этиологических мифов, указывал, что ее часть, включающая старые юридические предания, предание о начале римского государства и права, как раз и «представляет собой самое достоверное из дошедшей до нас истории древнего Рима, крепкое ее ядро» (Schwegler, 1853:438-439). Тот факт, что римская история, начиная с Ромула, получила, хотя и в весьма кратком изложении (только в части генезиса и развития римского права), официальное признание именно в крупнейшем юридическом памятнике - Дигестах (Dig. I, II, 2)[187], служит дополнительным подтверждением устойчивости древнейшей устной традиции и признанием (приданием) за ней свойства подлинности. В любом случае устная традиция не может быть застывшим явлением, которое возможно зафиксировать раз и навсегда. Она «разрабатывает, перерабатывает, опускает, изобретает, создает последовательность историй для последующих поколений с постоянно меняющимися приоритетами. Причем этот процесс продолжается даже после введения письменной истории» (Wiseman, 2008:305). Передаваясь из поколения в поколение, устное предание одновременно отшлифовывается и видоизменяется, адаптируясь под современные ему реалии. Для каждого периода его подлинность (правдивость) заключалась не столько в сообщаемых фактах, сколько в авторитете и общепризнанности, в конституирующих началах - основных идеях, которые оно транслировало и которые обеспечивали генетическую связь и преемственность между поколениями. Оно определяло идентичность Рима и влияло на поступки и решения римлян. Очень точно отмечено в предисловии к изданию на русском языке труда Тита Ливия «Истории Рима от основания Города»: «На протяжении тысячи лет жил этот миф в римском историческом предании, внятном каждому гражданину Города с раннего детства, влиял на его поведение, а, следовательно, и на судьбы государства»[188]. Современные, неклассические и постклассические, трактовки права как «полифонического явления» (Polyakov & Timoshina, 2005:97) позволяют пересмотреть сложившуюся оценку мифологической части рассказа о раннем Риме, выйти за пределы парадигмы позитивного права и попробовать найти то самое в терминологии А. Швеглера «крепкое ядро», которое заключало правовую и социально-значимую информацию, моделирующую (нормирующую) определенное поведение (поведенческие стереотипы) древних римлян. Поступок Луция Юния Брута как правовой обычай Попробуем на конкретном примере проиллюстрировать социальное и правовое значение легенды о раннем Риме, вычленить из нее правообразующие элементы. По оценке Т. Уайзмана (T. Wiseman), для «формирования римской идентичности» имели соперничающее между собой значение две легенды: о Ромуле, первом римском царе, и Л. Юнии Бруте, «освободителе», изгнавшем последнего царя Тарквиния Гордого и ставшим первым республиканским магистратом (Wiseman, 2008:293). Оба легендарных рассказа сходны в уголовно-правовых деталях (казнь близкого родственника, преступившего через запрет), но вторая представляется менее изученной именно в историко-правовом ключе, поэтому заслуживает отдельного анализа. Одним из наиболее ярких и запоминающихся эпизодов легенды о Бруте является казнь им своих сыновей, участвовавших в заговоре с целью восстановления царской власти. Тит Ливий особо отмечает, что «консульское звание обязало отца казнить детей и того, кого следовало бы удалить даже от зрелища казни, судьба назначила ее исполнителем» (Liv. II, 5, 5)[189]. Кульминационный момент всего события античный историк описывает следующим образом: «Консулы взошли на свои места, ликторы отправляются вершить казнь; обнаженных секут розгами, обезглавливают топорами, но все время все взгляды прикованы к лицу и взору отца, изъявлявшего отцовское чувство, даже творя народную расправу» (Liv. II, 5, 5)[190]. У Дионисия Галикарнасского деяние Брута изображено несколько по-другому: «Ведь он даже не согласился на то, чтобы сыновей казнили не на глазах у всех, а где-нибудь в другом месте, да и сам он не ушел незаметно с Форума до их казни, избежав таким образом страшного зрелища, и даже не позволил им принять свою участь без посрамления, но сохранил все относящиеся к наказанию установленные законы и обычаи, которые надлежит претерпеть преступникам» (Dion. V, 8, 5)[191]. В целом это событие описано у античных авторов схожим образом, за исключением отдельных деталей. Оценивать такую казнь детей можно по-разному. На первый взгляд, в этом эпизоде проявляется ритуал - демонстративность действий первого республиканского магистрата, выполненных при большом скоплении народа, придает им черты театрализованности (Kashanina, 1999:222). Видны и элементы обряда - жертвоприношения, принесенного богам для процветания Римской республики. Но и еще одно средство нормативного регулирования поведения древних людей - обычай, основанный «на многократно повторявшихся в прошлом действиях», являющийся «“пережитым” порядком, освященным временем и опытом предыдущих поколений» (Kovler, 2002:137), - здесь также продемонстрировано. Это patria potestas, древнеримское право отцовской власти. «Также под нашей властью состоят наши дети, которых мы породили в законном браке. Это право - исключительное право римских граждан; пожалуй, нет других людей на свете, которые имеют над детьми своими такую власть, какой обладаем мы» (Inst. 1,55)[192]. В письменных текстах оно, к примеру, позволяло отцу убить уличенную в прелюбодеянии дочь, находящуюся под его властью (Dig. 48, 5, 21-24)[193]. При этом в сохранившихся источниках мало подтвержденных случаев, когда отец семейства (pater familias) действительно совершал казнь в отношении членов своей семьи (McKnight, 2017:240). Уголовно-правовые и процессуальные идеи в поступке Брута Помимо нормы обычного права, в поступке Брута (точнее - в описании поступка) выражен ряд идей, которые выделяют его из обыденной и повседневной жизни и служат фундаментом для формулировки новых принципов или стандартов, прежде всего уголовно-правовых, поскольку речь идет о правомерном наказании - казни виновных лиц. Так, обозначается новый объект уголовно-правовой охраны (возможного преступного посягательства) - свобода гражданской общины (res publica, civitas)[194] от царской тирании, где потерпевшими выступают все граждане общины (cives), а в представлении римлян и каждый гражданин в отдельности. У Цицерона красноречиво сказано: «…пренебрежение к общей пользе противно природе; ибо оно противозаконно» (Cic. de off. III, VI, 30)[195]. Цицерон пишет о противозаконности, но не столько закон охранял civitas, сколько само правосознание римлян, формировавшееся в том числе и под влиянием исторической традиции. Ведь, по справедливой оценке И.Л.Честнова, общеобязательность тех или иных правил может обеспечиваться не только принудительной силой и страхом наказания, но и их особой значимостью, в частности, их направленностью на обеспечение целостности и нормального функционирования общества (Chestnov, 2012:242-243). Свойственное социальному, «как и всякому, организму стремление к самосохранению и придает общеобязательность тем нормам, которые обеспечивают его жизнеспособность» (Spiridonov, 1995:94). Отождествление собственной выгоды и «общей пользы», подчинение личного интереса общественному (civitas), было отличительной чертой мировоззрения римлян, определившей не только величие римского государства, но и особенности уголовного преследования, по крайней мере республиканского периода, а также эволюцию всего уголовного права в целом. Древнеримская история и устная традиция, обогащаясь новыми героическими деяниями и подвигами, бережно сохраняли образцы «правильного» поведения. Нельзя не согласиться, что, опираясь на литературную историческую традицию, аккумулировавшую адаптированные народные предания, римское сообщество в значительной степени само создавало и формировало свою коллективную идентичность (Forsythe, 2005:76). Итак, поступок Брута подтверждал и утверждал приоритет интересов civitas, что предопределило последующий вектор уголовного преследования подобных преступлений. Юний Брут, по свидетельству Тита Ливия, «заставил граждан присягнуть, что они никого не потерпят в Риме царем» (Liv. II, 1, 9)[196], а по словам Цицерона, «первый в нашем государстве, доказал, что при защите свободы граждан нет частных лиц» (Cic. de Re pub. II, 46)[197]. Позже был принят и закон, закрепляющий уголовное по своей сути наказание, - лишение жизни всякого, кто помыслит о царской власти (Kofanov, 2006:279). Таким образом, этот запрет, ясный и понятный римскому духу, обеспечивающий сохранение Римской республики, был институционализирован, приобрел формальную определенность. Но интересы civitas не могли ограничиваться только запретом на возврат царской власти, они охватывали и безопасность государства, и гражданский правопорядок в целом. Эти интересы были социально необходимы и выступали в качестве общезначимых ценностей, охраняемых карательной властью. При таком, широком понимании объекта уголовно-правовой охраны отсутствовала юридическая определенность, но складывалось представление о справедливости и о социально-полезном поведении, типизированном благодаря образцу - любому действию, которое повторяется, поскольку «наилучшим образом достигает социально значимой цели» (Polyakov & Timoshina, 2005:78). Подобный образец или пример может считаться прецедентом или exemplum, который в уголовных делах приобретал значение легитимации наказания - служил сдерживающим предупреждением (Berger, 1953:476). При этом в равнозначной трактовке используются и термин exempla, «когда предоставляется средство правовой защиты, аналогичное существующему, или когда правовая ситуация рассматривается аналогично другой, регулируемой законом, охватывающим аналогичные правовые ситуации» (Berger, 1953:476). Здесь речь идет о прецеденте, основанном на законе (например, exempla legis Aquiliae), как самостоятельном источнике права, поэтому Цицерон в своей речи против Пизона и отделяет четко exempla как прецедент от обычаев предков и законов: поступок «…запрещен и древним обычаем (mos maiorum), и прецедентами (exempla), и законом, устанавливающим строжайшие наказания (gravissimae legum poenae)…» (Cic. in C. Pisonem XXI) (Cicero, 1964:200-201). В другой речи античный мыслитель также отличает exempla, но уже от ius и mos: «На основании какого же права, какого обычая, какого примера провел ты закон о лишении гражданина, который не был осужден, его гражданских прав…?» (Cic. de Domo Sua 43) (Cicero, 1962:70). Определение exempla как средства правовой защиты, «аналогичного существующему», указывает на него как древний или прошлый образец поведения, пример или прецедент, существовавший давно и превратившийся в обычай предков. Не случайно Л.Л. Кофанов связывает понятие mores maiorum именно с судебным прецедентом как основным источником права в период между изгнанием царей и созданием Закона XII таблиц (Kofanov, 2006:312-313, 319-320). Такое деяние становится в один ряд с другими exempla maiorum и включается в триединую систему mos - instituta - exempla, где exempla «конструировали mos maiorum в качестве прецедентов в спорных вопросах права и политической культуры» (Dementieva, 2009:209-210). В итоге mores образовали «“единый пул” образцов, чьи exempla устанавливали рядом с ius и lex прошлые нормы как образец для современного поведения» (Dementieva, 2009:206). Представляется, что в определенной степени казнь Брутом своих сыновей и выступала как exempla maiorum или exempla (пример, имеющий нормативное значение), формировала «традицию, в соответствии с которой магистрат или частное лицо, начиная с самых ранних республиканских времен, могли правомерно прибегнуть к насилию в защиту основных интересов res publica» (McKnight, 2017:240). Этот поступок, отражавший формальный императив о недопустимости восстановления царской власти, стал исходным пунктом для признания противоправными иных, не ограниченных рамками буквального толкования «стремления к царской власти», деяний, за счет которых наполнялось содержание понятия «общей пользы», «интересов civitas». Таким образом, устанавливая новые моральные и нравственные критерии поведения, поступок первого консула проецировал и закреплял эталон поведения римского гражданина, а также оценивал потенциальных нарушителей как заслуживающих соответствующего возмездия (казни). Дальнейшую и наиболее наглядную объективацию этот прецедент получил в сфере наказания за нарушения воинской дисциплины, что не удивительно, учитывая воинственный образ жизни древних римлян, для которых превалирующее значение получали именно воинские качества. Еще Р. фон Иеринг назвал древнейший Рим постоянным военным лагерем, а древнеримское устройство государства - единством военного порядка с семейным (Ihering, 1875:211-212). Так, диктатор Авл Постумии «собственного сына-победителя обезглавил за то, что тот без приказа оставил свое место, увлеченный случаем отличиться в сражении» (Liv. IV, 29, 5)[198]. Известен и поступок Тита Манлия Торквата, который также казнил своего сына за нарушение военной дисциплины, со словами: «…но коль скоро надо либо смертью твоей скрепить священную власть консулов на войне, либо навсегда подорвать ее, оставив тебя безнаказанным, то ты, если подлинно нашей ты крови, не откажешься, верно, понести кару и тем восстановить воинское послушание, павшее по твоей вине» (Liv. VIII, 7, 19)[199]. И эти примеры показывают не просто реализацию права отцовской власти, они - трансляция заложенного еще поступком Брута морального императива, призывающего служить и защищать civitas, даже вопреки узам родства и здравому смыслу, по словам Дж. Вико: жестокая доблесть отцов по отношению к детям, по отношению к врагам (Vico, 1994:291-293). Не случайно Т. Моммзен признавал, что римское государство требовало «столь многого от своих граждан» и зашло «в понятии о подчиненности частных лиц целому так далеко, как никакое другое и до, и после него…» (Mommsen, 1997:166-167). Именно анализируемый правовой императив и гарантировал через идею обязательности, неотвратимости ответственности новому государству жизнеспособность, рассматривался всеми поколениями как справедливый. Однако надо признать, что лишенный юридической определенности призыв к защите civitas также становился и орудием политической борьбы, в которой оппоненты, реформаторы на основании расширительного толкования «стремления к царской власти» обвинялись в измене и предавались смерти (консул Спурий Кассий из-за предложенного им земельного законопроекта; богач Спурий Мелий, раздавший хлеб во время неурожая; Марк Манлий, выкупивший несостоятельного должника на свои средства, и др.). Собственно, не только вопросы материального уголовного права (преступление и наказание за него), но и особенности уголовного процесса вошли в эпизод казни сыновей Ю. Брутом, исключая даже намек на возможность обжалования, так называемую апелляцию к народу (provocatio), восходящую еще к периоду царей. Позднее, в республиканский период, была разработана процедура «senatus consultum ultimum» (чрезвычайное постановление сената), уполномочивающая консулов в условиях чрезвычайного положения действовать активно - защищать Отечество с оружием в руках, что предоставляло им право казнить «без каких-либо претензий на судебное разбирательство» (Strachan-Davidson, 1912:244-245), то есть применять уголовное наказание во внесудебном порядке. Это объясняется тем, что «senatus consultum ultimum» объявляло виновника не просто преступником, а врагом, представителем враждебного государства (hostes). При этом прерогатива сената на применение в случае необходимости над гражданами так называемого «права ведения войны в старом расширительном толковании царского периода, никогда серьезно не оспаривалась» (Strachan-Davidson, 1912:242), что также можно объяснить легитимацией этого правомочия силой обычая или традиции. Таким образом, даже краткий анализ развития материального и процессуального права в республиканский период демонстрирует репликацию в римской истории императива «защиты Отечества», транслируемого легендой и определяющего безопасность civitas в качестве приоритетного объекта уголовно-правовой охраны. Личная ответственность в древнеримской легенде Бесспорно, само повествование о раннем Риме не создавало правовых норм в их классическом понимании как общеобязательных письменных правил поведения, обеспеченных принудительной силой государственной власти, но оно служило источником формирования, закрепления в правосознании граждан требуемых образцов поведения, а вместе с ними и принципов права. Последние, в соответствии с терминологией Р. Дворкина, представляют собой такие стандарты, которые выражают «некоторые моральные требования, будь то требования справедливости, честности и т.д.» (Dworkin, 2004:45). Это ориентир, который «формулирует основание для рассуждения в определенном направлении» (Dworkin, 2004:50), что отличает принцип от нормы права, диктующей конкретное решение в той или иной ситуации. Ведь не случайно Дигесты связали укоренившийся обычай с правом, установленным не чем иным, а именно нравами (Dig. 1, Ш, 32, 1)[200]. Это позволяет расширить представления об уголовно-правовом значении легенды о Бруте. Именно в контексте нарушения интересов государства как особого рода общности людей, претендующих на определенную территорию, интересов гражданской общины, civitas и каждого гражданина в отдельности виновное лицо необходимо было вычленить и противопоставить всем остальным членам общины. Древнейшая бинарная оппозиция «свой»-«чужой» позволяла выделять нарушителя, отгораживать и защищать от него других членов общины. Не случайно древнейшей санкцией за самые серьезные нарушения (протопреступления) был именно остракизм. Исключение лица, нарушившего запрет, вытеснение его из коллектива, являясь самым тяжким наказанием, можно считать исходным пунктом или этапом зарождения принципа личной ответственности - современной правовой максимы, получившей свое наибольшее и законченное развитие именно в уголовном праве. Римляне знали сакральную формулу «interdictio aguae et ignis» (запрет воды и огня (Vico, 1994:9, 130)) - удаление виновного из гражданской общины, а именно из Рима и его окрестностей (в радиусе 100 миль от Рима), «квазирелигиозное наказание», как его определила Джилл Харрис (Harries, 2013:58). В республиканскую эпоху «запрет воды и огня» «объявлялся сенатом или высшим магистратом, когда обвиняемый покидал общину до вынесения обвинительного приговора и отправлялся в добровольное изгнание» (Berger, 1953:476). Его, лишенного гражданства и всего имущества, дозволялось безнаказанно убить в случае возвращения без разрешения. Согласно Ульпиану «лишение воды и огня» было позднее заменено ссылкой на остров (Dig. 48, XIX, 2, 1)[201]. Архаическое римское право также знало сакральную санкцию sacer esto («да будет посвящен в жертву богам»), которая из смертной казни под видом человеческого жертвоприношения на рубеже VI-V вв. до н.э. трансформировалась в более мягкую форму, позволявшую виновному, избрав изгнание, избежать наказания (Kofanov, 2005:169, 177). Соответственно, такое лицо, добровольно удаляясь из среды граждан, соглашалось с последствиями своего выбора согласно формуле interdictio aguae et ignis. И в таком понимании изгнание не только не теряет свою связь с принципом личной ответственности, но даже, напротив, развивает ее. В добровольности выбора лежит понимание автономности воли, свободы волеизъявления правонарушителя, то есть тех субъективных качеств, без которых немыслима современная уголовная ответственность. И действительно, к примеру, норма из Закона XII таблиц о разрыве неплатежеспособного должника на части (XII tab. III, 6)[202] базировалась «на генезисе кровной мести» и «кровавых наказаний» (Isaev, 2021:27; Ihering, 1875:109), свидетельствовала об эквивалентности и формальном равенстве сторон договора (Chestnov, 2012:268). Но при этом должник, а вместе с ним и кредитор представлялись «коллективными и безличными» (Isaev, 2021:27)[203], тогда как древнейшее право уже «знало» преступника в лицо: патрон, нарушивший клятву, - предавался подземным богам (XII tab. VII, 21), уличенный в лжесвидетельстве - сбрасывался с Тарпейской скалы (XII tab. VII, 23), того, кто травил чужие хлеба, сжигали живьем, посвящая Церере (XII tab. VIII, 9), и т.п. Показательно, что сын, находящийся под властью pater familias, не обладал практически никакой правосубъектностью в праве частном (ius civile), а в уголовных правоотношениях, напротив, - признавался самостоятельным субъектом (Sanfilippo, 2007:75). Возвращаясь к анализируемому эпизоду легенды, можно вычленить даже в самом акте казни отцом своих детей элементы принципа личной ответственности: отцы не в ответе за своих детей, а дети - за своих отцов. Не случайно, «если приговоренные подвергались казни со стороны самого их отца, …то имущество рода, из которого были осужденные, не подвергалось конфискации. Если же глава рода не участвовал в осуществлении правосудия, то сакральной санкции sacer esto подвергалось и имущество» (Kofanov, 2006:278). Таким образом, государство, отказываясь от традиционного исполнения sacer esto и поощряя исполнителя правосудия в лице родственника виновного, одновременно и очищало (и даже защищало) остальных членов рода, отделяя от них лицо, совершившее преступление. Тем самым легенда уже содержала все предпосылки для уголовно-правового принципа личной виновной ответственности. Уже позднее в Дигестах будет окончательно закреплено: «…назначенное кому-либо наказание не переходит на (его) наследников» (Dig. 48,19,20)[204]. Правда, стоит добавить, что из общего правила были исключены дела о взяточничестве и оскорблении (величия), по которым допускалась конфискация даже в отношении обвиняемого, умершего до суда (Dig. 48,2,20)[205], что лишний раз указывает на основную задачу римского уголовного права - приоритетную защиту общих интересов. Такая защита должна была осуществляться исходя из идей равенства всех граждан перед запретом и неотвратимости личной, индивидуальной ответственности за его нарушение, которые транслировались поступком Брута. Выводы Проведенный в статье анализ показывает, что в легенде о Луции Юнии Бруте нашли свое отражение как правовой обычай немедленной (и безапелляционной) казни лица, посягнувшего на приоритетно охраняемые интересы civitas, так и идеи неотвратимости личной уголовной ответственности. Легенда, сохраняясь в общественном сознании, задавала первоначальное понимание стандарта справедливости и других принципов уголовного права. Если попытаться преодолеть нормативно-этатистский подход к оценке древнеримской легенды и исследовать ее не как последовательное описание исторических событий, а через призму стандартов и образцов поведения, как рупор общезначимого и общеобязательного, то открывается весьма широкое поле для изучения уголовного права древнего Рима, которое пока еще остается без пристального внимания научной общественности.

Об авторах

Виктория Александровна Никулина

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ)

Автор, ответственный за переписку.
Email: vnikulina@hse.ru
ORCID iD: 0000-0002-9415-7257
SPIN-код: 2664-0862

кандидат юридических наук, доцент кафедры конституционного и административного права

Российская Федерация, 198099, г. Санкт-Петербург, ул. Промышленная, д. 17

Список литературы