Шиитское паломничество в атабат в контексте ирано-иракских связей во второй половине XIX - начале XX вв.

Полный текст

Введение Как один из столпов ислама, паломничество к святым местам является не только знаком индивидуальной праведности верующего, но и важным маркером социальной надежности личности. Представленная разными толками шиитская среда наряду с общим для всех мусульман хаджем породила свой собственный вид паломнической практики, призванный демонстрировать вероучительное единство шиитов, многие из которых существовали в условиях правления иноверной власти. Полюсом благочестивого притяжения всех шиитов является атабат (1), «святая земля» Ирака с ее сакрально-мемориальным комплексом - знаком того, что здесь творилась великая история шиизма - веры мучеников: в Куфе пал от руки вероотступника-хариджита четвертый халиф и первый шиитский имам Али, погребенный, как свято верят все шииты, неподалеку в Неджефе; на равнинах Кербелы вместе со своими присными погиб в неравной битве его сын имам Хусейн; Казимейн стал местом упокоения «двух Казимов» - шиитских имамов Мусы ал-Казима и Мухаммада ат-Таки, седьмого и восьмого потомков Али; с Самаррой, бывшей одно время столицей аббасидского халифата, прочно связаны имена десятого и одиннадцатого чистых имамов и сына последнего святого имама из рода Али Мухаммада ал-Махди, который таинственным образом исчез, скрылся. На нем и обрывается цепочка «видимых» имамов (см. подробнее [1]). Именно эти города - Неджеф, Кербела, Самарра и Казимейн, наряду с иранскими Мешхедом и Кумом являющиеся воплощением мученического подвига имамов, святости их жизненного пути, стали для шиитов основными религиозными центрами. Расположенные в Багдадском вилайете города «высокого порога» составляют своеобразную ось провинции, протянувшуюся с севера на юг почти на 300 км: ее северной точкой является Самарра, отстоящая от Багдада на 125 км, а южной - Неджеф в 160 км от него. Двигаясь из столицы Ирака на юго-запад, путешественник через 100 км попадает в Кербелу, сохранившую, невзирая на погром, учиненный в 1843 г. наместником провинции Али-Риза-пашой, статус иранской столицы атабата. На начало XX в. Неджефе проживали около 30 000 человек, а почти сплошь заселенная выходцами из Ирана Кербела практически вдвое превосходила Неджеф по количеству жителей. В Казимейне и Самарре едва ли в этот период можно было насчитать по несколько тысяч насельников. Но число паломников, посещавших эти города ежегодно, могло вдвое превышать количество местных жителей, что же касается города «двух Казимов», расположенного рядом с Багдадом, то речь может идти о пятикратном превышении [2. С. 198]. Земля святых легенд и ее обитатели В создании, подновлении и украшении атабатских святынь со времен халифата Аббасидов принимали деятельное участие практически все шиитские правители. Движимые религиозным долгом, сопряженным с политическим тщеславием, не упускали эту возможность в XIX в. и иранские шахи, которым льстила возможность явить себя в роли покровителей и защитников единоверцев - подданных другого государя, которого те не признавали своим духовным главой. Такая позиция при Каджарах имела военно-политическую подоплеку - длительную серию войн с османами, бесславно завершенную иранской династией. Но память о былых победах подпитывала платоническую заинтересованность Каджаров в этих землях (3). Совершивший паломничество в атабат в 1870-1871 гг. Насер ад-Дин шах с гордостью перечисляет заслуги шиитских государей - своих предшественников в поддержании величия иракских святынь, подчеркивая и свой немалый вклад в это богоугодное дело. Начав путешествие по атабату с Казимейна, Насер ад-Дин шах отмечает в дневнике, что здешняя мечеть была предметом особых забот основателя Сафавидской династии Исмаила I, который согласно официальной генеалогии являлся в 21 колене потомком одного из Казимов - Мусы, 7-го шиитского имама, а золото на куполах мечети - дар его славного предка Ага-Мухаммад-шаха Каджара. Он же заново отстроил и расширил мечеть имама Хусейна в Кербеле, заложенную еще в X в. при Буидах, первой шиитской династии халифата. Отец Насер ад-Дин-шаха одарил мечеть серебряной усыпальницей, в которой упокоен имам. Текст дневника пестрит звучащими по-хозяйски ремарками: «разрушено, приказал отремонтировать» или «ковры в святилище были нехороши, распорядился привезти и расстелить другие…» «Сегодня приказал, - продолжает шах, - чтобы открыли сокровищницу святилища, которая была заперта со времен ваххабитов, и никто ее не открывал около 80 лет. Надо бы составить опись и скрепить османскими и иранскими печатями, чтобы ничего не пропало и не было расхищено» [3. С. 96, 121, 126]. Правда, российская миссия в Багдаде дает иную версию этого события. «В Неджефе Мидхат-паша (4) предложил шаху сделать опись казне имама Али и продать хотя бы часть драгоценностей для устройства там госпиталей и приютов. На первое предложение Его Величество согласился, но второе кануло в воду. Дело кончилось тем, что казна была описана, и шах взял с собой экземпляр списка. Говорят, что было найдено драгоценностей на сумму около 2 куруров» [4]. Как любая сакральная территория атабат постепенно обрастал рожденными благочестивым вдохновением поверьями, приметами и знаменьями, породившими обильную народную мифологию, основанную на легендарном шиитском предании. Подлинным кладезем связанных с атабатом народных преданий является Дневник путешествия в атабат Насер ад-Дин-шаха, который записывал эти рассказы, существующие главным образом изустно. Значительная часть этих богомысленных россказней тесно связана с Кербелой, где «четыре тысячи ангелов, окружающих могилу Хусейна, приветствуют пришедших к нему на поклонение и молят Аллаха о даровании им прощения за грехи» [5. С. 86-87]. Особой святой силой для шиита обладают захоронение имама, упокоенного в главной мечети Кербелы, и небольшое углубление в земле, отмечающее место, где пал с коня смертельно раненный Хусейн. Отдавая дань почитания имаму-мученику, верующие приближаются к нему, не вставая с колен, а прощаясь с городом, захватывают с собой горсть кербельской земли, которая оберегает обладающего ею от болезней и неудач, отгоняет злых духов [3. С. 116-120]. Множество историй о чудесах святой земли шиитов, таких как рассказ о красном камне, который сопровождая паломническую партию, самостоятельно «пришел» в Кербелу из далекого Хорасана, богомолец слышал на пути в атабат [3. С. 119]. Большой популярностью у рассказчиков пользовались и назидательные сюжеты об имаме Али и его сыне Аббасе, одном из героев битвы у Кербелы, карающих верующих, которые легкомысленно нарушили данный в их честь обет [3. С. 128]. Исключительность атабата в глазах шиитов подкреплялась еще и тем, что здесь по местным поверьям молились все пророки «с Адама и Ноя до Мухаммеда включительно, считая в том числе и Иисуса Христа, который был рожден в Кербеле» [6. С. 272] (5 [7. С. 207-210]). Святая земля Ирака обещала верующему и встречу с ныне здравствующими ее обитателями - обосновавшимися там влиятельными шиитскими богословами, количество которых в атабате к середине XIX в. составило ему репутацию рассадника улемов (только в Неджефе на 1903 г. насчитывалось 2 тыс. муджтахидов [8. С. 99]). Предки некоторых из них переселились сюда из Ирана еще в XVII в., но «ударная волна» переселения и укоренения в Ираке иранских шиитов пришлась на первую половину XVIII в., когда в Ирак устремились массы беженцев, спасавшихся от афганских и турецких войск, разоривших южные и западные районы страны; подпитывала этот поток и жесткая политика Надир-шаха Афшара (6). В числе переселенцев покинула Иран и часть шиитских богословов - улама (7), избиравших священные города своими резиденциями не только по религиозным, но и политическим мотивам. История жизни одного из них, самаррского муджтахида (8) Мухаммада Хасана Ширази, обросла многочисленными легендами, снискав ученому мужу славу святого подвижника и аскета: говорили, что при приближении его к дверям мечети, в которую он ходил молиться, замок спадал с них сам собою, и двери чьею-то невидимой рукой отворялись перед муджтахидом» [9]. Щедрые и постоянные подаяния, содержание за свой счет 200 студентов с женами и детьми объяснялось чудом, дававшим ему возможность пользоваться неким неиссякаемым источником денег. Паломники, посещавшие Самарру, чтобы поклониться священному подземелью, в котором исчез их двенадцатый имам Махди, считали счастьем «удостоиться поцеловать лишь руку или даже полу платья почти уже 90-летнего старика Мирзы Хасана и отдать в его полное и бесконтрольное распоряжение свои иногда весьма значительные сбережения» [10. л. 283 об.]. Давно покинув Иран, муджтахиды тем не менее не прерывали многочисленных и устойчивых связей с единоверцами на родине. Почти все они имели вакилей - представителей в городах и даже селениях Ирана, Закавказья, Туркестана. Вакили обычно не только собирают подаяния для своих патронов, «но и переписываются с ним по всем важным делам его мукаллидов (9), передают ему запросы последних о разрешении тех или других недоумений … согласно шариату, сообщают его ответы и решения или фетвы, о неуклонном соблюдении которых сами же и заботятся» [10. л. 286]. Не меньшую роль в поддержании обратной связи шиитских улама с Ираном играл и институт паломничества в атабат. Караван богомольцев на пути к святыням Ежегодно границы Османской империи по пути в атабат пересекали по разным подсчетам от 100 до 150 тыс. шиитских паломников, в том числе 50 тыс. иранских богомольцев-пилигримов [11. С. 39]. Но, как считает секретарь турецкого представителя в Международной разграничительной комиссии 1849-1852 гг. Мехмед Хуршид-эфенди, реальное соотношение в пользу иранских шиитов было иным [12]. Учетом и организацией караванного движения в Ирак ведало Центральное таможенное управление Месопотамского региона, организовавшее на ирано-турецкой границе несколько санитарно-таможенных пунктов, важнейшим из которых был Ханекин, куда стекались практически все торговые караваны и паломнические партии. Отсутствие у подавляющего большинства паломников какого-либо документа, удостоверяющего личность путешественника, привело к тому, что местная турецкая администрация, взяв это дело в свои руки, рассматривала его главным образом как средство получения надежного дохода. Учетная документация велась крайне небрежно, так как, объясняет хорошо осведомленный автор «Описания путешествия по турецко-персидской границе» Хуршид-эфенди, «с вечернею молитвою карантинные гвардионы имеют обыкновение удаляться, и некому вследствие этого присматривать за проходящими» [12] Он же уточняет, что количество только иранскоподданых, проходивших через Ханекин, в реальности должно быть удвоено, т.е. составлять более 100 тыс., хотя бы потому, что в таможенные книги не вносились женщины и дети. В отличие от большого, Мекканского хаджа [13], шиитский зийарат (10) выглядел гораздо скромнее: государственная власть в Иране относилась к паломничеству как к акту личного религиозного усердия шиита и отстранялась от содействия своим пилигримам. Исключением является только шахское богомолье, уподобляющееся по размаху большому хаджу. «Сегодня, - отмечал в своем Дневнике Насер ад-Дин шах накануне зийарата, - назначен смотр свиты сопровождения, и я сам должен это видеть. Утром вышел, поле шумело, зрелище необычное <…> Все погонщики мулов (гатерчи) и верблюдов (саребан) в особой одежде. Полторы тысячи мулов и две тысячи верблюдов. За ними экипажи (калеске), паланкины (тахт), госпитальные повозки <…> Потом стрелки (туфангдар), потом артиллеристы (тупхане)… Потом конный эскорт, личная стража-фарраши, фарраши на конях, гулямы, всадники - все в красивой одежде» [3. C. 5]. Все прочие же богомольцы (зуввар) (11) путешествовали без затей. Следуя традиции передвижения, такой караван обычно исчисляли по количеству навьюченных или оседланных животных: верблюдов, ослов, мулов, лошадей, на спинах которых могли крепиться тахт-е раван - паланкины или каджаве, - две сведенные на спине мула корзины, болтающиеся по обеим ее сторонам, в каждой из которых обязательно должна находиться пассажирка. Для соблюдения равновесия «пустая каджаве накладывается чем попало, между прочим и камнями». Но ни один иранский шиит, направляющийся в атабат, не сядет на коня ненавидимой здесь вороной масти, потому что по шиитскому преданию на таком коне ездил Йезид, убийца имама Хусейна [14. С. 122]. По призыву чавуша (12) - организатора и проводника каравана, паломники собирались в компактные партии, человек по 100-150 с тем расчетом, чтобы прибыть в атабат к намеченному времени. Как правило, многие из них приурочивали посещение святых мест к месяцу мухаррам, на который приходятся траурные торжества, посвященные памяти имама Хусейна, к сороковинам со дня его гибели, ко дню рождения пророка Мухаммада и т.п. Роль чавушей в функционировании шиитского хаджа трудно переоценить. В их ведении находился весь круг вопросов, связанных с жизнью каравана: «на обязанности чауша лежит не только указывать путь паломникам, но и защищать их от нападений, содействовать в сношениях с властями, указывать наиболее удобные места ночлега и приискивать партии пропитание» [15. Л. 11]. Проводник, администратор, казначей, он был в подлинном смысле пишроу - впередиидущий, который примирял тех, кто в ссоре, поддерживал унывающих и воодушевлял молитвой доверившихся его опыту и знаниям странников. Кстати, этот труд и навыки были весьма востребованы. По сообщению российского консульства в Багдаде, только в восточном российском Закавказье действовали 97 таких командиров, которые превратили сопровождение верующих в священные шиитские города в наследственную, весьма прибыльную профессию. В числе самых надежных из них в списке указаны выходцы из Ирана, где число чавушей было не меньшим [15. Л. 20]. Местом сбора иранских караванов являлись, как правило, Тегеран, Тебриз и Решт, куда приходили и паломники из расположенного на востоке страны Хорасана (13), чтобы потом отправиться в атабат, преодолевая около 600 км за 30-45 дней пути. Бывшие, по мнению наблюдателей, скорыми на подъем, иранцы легко преодолевали статику насиженного места, терпеливо снося тяготы пути. Конечно, в данном случае многое зависело от выбора конкретного маршрута с более или менее надежной вьючной дорогой, количества пеших богомольцев в караване и наличия абамбара - колодца с пригодной для питья водой. Последнее обстоятельство могло серьезно затруднять путешествие по югу в летние месяцы, когда на дне пересохшего колодца не найти и гнилой воды, а «лишь скорпионов и фаланг, издохших от жару» [14. С. 125]. Непременным условием успешного путешествия было наличие у путников оружия для защиты караванов, которым в зависимости от конкретного маршрута могли угрожать арабские, курдские или туркменские племена. Это в полной мере относилось и к богомольцам, в экипировку которых входил целый арсенал разномастного вооружения - от скорострельных винтовок Пибоди и Бердана, до старинных кремневых ружей местного производства, служивших скорее острасткой, а не угрозой для разбойников, и кинжалов. Впрочем, первые отбирались у паломников на границе, так как легко могли перекочевать в руки арабских племен, постоянно враждовавших с османской властью [6. С. 11; 16. С. 14]. Пожалуй, за все время паломнических скитаний, тем отрезком пути, который позволял набожной сосредоточенности взять верх над хлопотами и опасностями дороги, был проторенный всеми богомольцами-шиитами ее восьмидесятикилометровый отрезок между Неджефом и Кербелой, проходивший вблизи кочевий бедуинов, исповедовавших шиизм. Сулили безопасность и надежно укрепленные караван-сараи (хане), разделявшие расстояние между городами на четыре равные части; они так и назывались - хане половины и хане четверти. Еще во II половине XX в. с асфальта новой дороги были видны «четырехугольные, крепостного вида сооружения с башнями и толстой кирпичной стеной» - развалины хане (караван-сараев) османского времени [17. С. 176]. Но нередко кров, предоставляемый разбросанными по дорогам караван-сараями, мог оказаться только навесом для людей и вьючных животных, впрочем, и тех и других подчас защищала от солнца лишь тень стены, окружавшей обширный двор с очагом в центре; жилые помещения - «слепые» безоконные комнаты - занимал груз, которым путешественники, видимо, дорожили больше, чем собственным удобством. «Таков общий тип персидских сооружений этого рода, различающихся между собой разве только размерами и деталями» [6. С. 71]. Но так называемый «Персидский» караван-сарай в Ханекине, построенный с благотворительной целью для иранцев, прибывающих в атабат, соединял черты постоялого двора и торгового ряда - лавки со всякой хозяйственной мелочью, красками и тканями соседствовали с духаном и кофейней. Правда, наплыв пилигримов, особенно в дни праздников, превращал его в клоаку: из-за отсутствия отхожих мест «внутренность здания всегда полна нечистот, распространяющих зловоние, которое, вместе с смрадом от мертвых тел, провозимых ими [паломниками - А.А., Т.К.]»,[12] создало ему дурную славу. Приезд в Ханекин знаменовал окончание самой протяженной части паломнического странствования. Далее богомольцы могли, ориентируясь на указания чавуша, выбирать маршрут своего следования по атабату: часть паломнических партий начинала его в самой северной его точке Самарре, но большинство предпочитало отправиться в Казимейн, являвшийся пригородом Багдада, а оттуда держать путь в Неджеф и Кербелу - в шиитском хадже отсутствует строго установленный ритуал почитания, и каждый волен руководствоваться своими религиозными предпочтениями или потребностями. Атабат - арена примирения или соперничества? Прибытие очередного каравана составляло нерв деловой и религиозной жизни святых городов, большинство населения которых было занято в обслуживании зувваров, изготовлении предметов религиозного обихода - четок, молитвенных камней, амулетов и в той или иной степени участвовало в подготовке к шиитскому погребальному ритуалу. Дело в том, что значительная часть паломников сопровождала погребальные ящики с останками предков для перезахоронения их на священной земле, окропленной кровью Али и Хусейна. Отягощенные траурной ношей караваны каждый год тянулись и в сторону иранского Мешхеда, где под сенью имама Резы (14) многие шииты мечтали обрести свое последнее пристанище [18]. Предназначенное для перезахоронения тело усопшего в ожидании оказии помещалось в сардаб - небольшой временный склеп из глины, затем извлекалось, обертывалось в ткань, пропитанную камфорой и в составе каравана начинало свой непростой путь в святой Хорасан или атабат [6. С. 351]. Так, по сведениям российского консульства, количество погребальных ящиков, прибывших в атабат в 1908-1909 гг. составляло 3059, в 1909-1910 - 3572, а годом позже дало стремительный рост и достигло 4982 [15. Л. 93]. Значительный наплыв богомольцев, стремившихся по воле завещателя или движимых собственным религиозным рвением упокоить дорогих сердцу родственников в священных пределах, вызвал там появление своеобразной таксы «на различные места погребения, построенные на могилах шиитских святых и по соседству с ними» [15. Л. 32]. Плата за погребенье могла существенно колебаться. Так, «место в священной ограде (Эль-Хадра) стоило 50 лир, вообще в мечети - 5-7 лир, в пристройках к мечетям (Эль-Худжра) - 2 лиры, в галереях (эль-Тарма) - 1,5 лиры и на священных равнинах вне городов (Уади-эс-салам) 50 пиастров, а для местных жителей атабата - турецких и иностранных подданных - до 1911 г. места предоставлялись даром [15. Л. 16-19]. Впрочем, в воображении путешествующих, наслышанных об алчности турецкой администрации, нещадно обиравшей богомольцев-шиитов, плата могла доходить до тысячи кранов (т.е. составлять в зависимости от курса порядка 350 руб. серебром). Стабильный доход, который получали святые города от обряда перезахоронения, побудил местные власти расширить круг плательщиков, включив в их число и шиитов - подданных султана. Однако население Кербелы сумело защитить свое право на безвозмездное захоронение, полностью переложив плату на плечи паломников-иностранцев. Вместе с тем сам вопрос о перезахоронении сохранял некоторую неопределенность, которая подстегивалась суннитским населением святых городов, видевших в шиитском караване, который зачастую сопровождало смрадное облако, источник возникновения эпидемий. Чтобы заглушить запах тлена, погребальные ящики набивались яблоками и айвой, которые потом для уменьшения издержек этого длительного и недешевого путешествия продавались на рынках Неджефа и Кербелы. Правда, Хуршид-эфенди оспаривает этот факт на том основании, что количество этого дешевого товара, которое может уместиться в гробах, «так ничтожно, что не способно составить отрасли сколько-нибудь прибыльной торговли» [12], и считает, что гробы могли использоваться для перевозки шелка, который можно было с большей выгодой продать в Багдаде. Волновал вопрос о самой возможности перезахоронения и шиитскую паству: правоверных беспокоило, «законно или незаконно извлекать покойника, уже погребенного ранее, и предавать земле во второй раз»; часть шиитов считала кощунством размалывание костей покойного в муку и транспортировку их в Ирак в бутылках и табачных кисетах [15. Л. 82-83]. Не являлось секретом, что паломники-шииты, торопясь выполнить волю завещателя, пытаются провезти тела с остатками плоти на костях, и часть таких погребальных ящиков проникает в атабат контрабандой [19. С. 341]. Хотя согласно распоряжению иранского правительства перезахоронение могло проводиться только по истечении трехлетнего срока со дня смерти, оно постоянно нарушалось. Это часто вызывало настоящие «побоища» между шиитским и суннитским населением, сторону которого принимала единоверная с ним власть, особенно в тех случаях, когда подозревала нарушение карантинных правил. Разделяя сомнения своей паствы, четверо влиятельных богословов «высоких порогов» К. Хорасани, А. Мазандарани, Ш. Исфахани и М. Кашани обратились к своим почитателям с фетвой, в которой объявили перезахоронения незаконными. Их мнение было оспорено двумя не менее авторитетными знатоками права К. Йазди и М. Нахичевани, и вопрос остался нерешенным. Впрочем, последние вполне ожидаемо обрели союзника в лице османской администрации - средства, полученные от погребения, направлялись в фонд Багдадского управления по делам вакфов [20. С. 10], из них же «кормились» члены Санитарного совета в Керманшахе и Ханекине, держатели наси-хане (15), где трупы оставались вплоть до погребения, а вслед за ними и причастная к этому культу немалая часть суннитского населения святой земли шиитов [15. Л. 93 - 93 об.]. Проницаемая граница, значительная часть которой проходила по землям курдских племен, массы паломников шиитов, фактом присутствия в атабате отстаивавшие свое право на присвоение, пусть мнимое, этих территорий, усиливали напряженность в отношениях Ирана и Османской империи, и без того в прошлом отягощенных длительным военным противостоянием. Существование в Ираке атабата - шиитского ядра с его разветвленными внутренними и внешними контактами - отзывалось болезненными политическими последствиями для обеих сторон. В иракских провинциях оно провоцировало вызывавший тревогу властей неуклонный рост влияния шиизма за счет арабоязычных адептов. Активную роль в этом процессе играли местные шиитские духовные лидеры, которые были известны своими связями с шейхами племен, живших на границе с Ираном. Их настроения давно не внушали османскому правительству доверия, не говоря уже о том, что и в армии было немало шиитов, полагаться на которых с полной уверенностью было трудно. Хотя опасность военной угрозы со стороны Ирана уже миновала, администрацию Ирака беспокоили слухи о пораженческих настроениях среди солдат-новобранцев из числа шиитов, которые «почему-то предположили, что их поведут против Персии и совершенно откровенно заявляли, что они немедленно же убегут за границу к персиянам» [10. Л. 298 об.]. Влияние шиитских вероучителей Ирака подкреплялось и надежным материальным положением наиболее почитаемых муджтахидов, основу которого наряду с вакфами составляли и внушительные благочестивые пожертвования (16) [20; 21]. Нельзя не учитывать, что часть шиитских богословов, иранцев по происхождению, как подданные иранского шаха находилась практически вне юрисдикции местных властей. Живя вне Ирана и располагая значительными средствами, здешние улама не упускали случая продемонстрировать свою политическую независимость. Так, во время визита Насер ад-Дин-шаха в 1871 г. в атабат ходжат ал-ислам Хасан Ширази не только отказался явиться к нему на поклонение, но, видя в нем «залима (притеснителя) не хотел даже принять от него ни пожертвований, ни богатых подарков, … в которых он впрочем менее всего нуждался» [9]. Правда, в Дневнике Насер ад-Дин счел уместным умолчать об этом афронте и, сохраняя свое реноме правителя, отметил мятежного улема как присутствующего на аудиенции [3. С. 133]. Политическая деятельность шиитского духовенства, адресованная как местному, так и пришлому паломническому элементу, расценивалась властями по обе стороны границы как подстрекательная и побуждала их к солидарным действиям. Желая пресечь активность духовенства атабата во время табачных бунтов (17) в Иране, присланный из Тегерана новый консул попытался приструнить улама, но был моментально обвинен в вымогательствах и нерелигиозности, а возмущенные его недипломатическим поведением местные состоятельные купцы заявили, что готовы с радостью выйти из иранского подданства. Поддержавший своих иранских коллег, багдадский вали со своей стороны попытался припугнуть зачинщиков угрозой суровых репрессивных мер, ограничившись, впрочем, задержкой корреспонденции муджтахидов, имевшей политический характер. Возмущенные тем, что столь оскорбительные меры шахское правительство осуществляло «через посредство их религиозного врага - суннита султана», улама нашли способ уладить инцидент обращением к шаху через влиятельного тегеранского вероучителя Мухаммада Хасана Аштиани и добиться отозвания третировавшего их консула [10. Л. 288-293]. Заключение Длительная традиция паломничества шиитов в атабат, находящийся под управлением суннитских властей, диктовала необходимость согласованных действий правительств вовлеченных в процесс сторон, которые не стремились акцентировать неизбежно возникающие разногласия. Рубежом в сложившейся системе межгосударственных отношений, где атабату была отведена особая роль, стали 20-е гг. XX в. Создание Иракского королевства и смена династии в Иране, усилившие антибританские настроения в обеих странах, повлекли за собой и изменение режима паломничества. Если в Иране подобные настроения спровоцировали движения локального характера, которые достаточно быстро были взяты под контроль заметно усилившей свои позиции центральной властью, то в подмандатном Ираке они вызвали в 1920 г. восстание, одними из духовных вождей которого стали шиитские религиозные деятели. Последовавшая затем экстраординарная мера - высылка группы шиитских улемов иранского происхождения на родину ознаменовала начало процесса пересмотра устоявшихся отношений. Новое иракское законодательство, заметно ужесточившее вопрос о пребывании в стране, было расценено в Иране как недружественная, дискриминирующая права шиитов мера и вызвала не менее резкое ответное решение о прекращении иранцами паломничества в атабат, которое действовало вплоть до 40-х гг. XX в. Как любая дисциплинарная мера, она имела паллиативный характер, лишь на время сняв напряжение в этом сегменте ирано-иракских отношений.

Об авторах

Анна Наумовна Ардашникова

Институт стран Азии и Африки Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова

Автор, ответственный за переписку.
Email: anardash@mail.ru

кандидат филологических наук, доцент кафедры иранской филологии

125009, Россия, Москва, ул. Моховая, 11, стр. 1

Тамара Александровна Коняшкина

Институт стран Азии и Африки Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова

Email: tamara_mgu@mail.ru

старший преподаватель кафедры истории стран Ближнего и Среднего Востока

125009, Россия, Москва, ул. Моховая, 11, стр. 1

Список литературы