Принцип транссубъективности в исторической методологии Лумана

Полный текст

Для формирующегося системно-коммуникационного подхода к изучению истории важнейшее значение имеет концепция времени Никласа Лумана, в которой анализируются такие категории, как момент времени, движение времени, прямая, «вдоль которого с определенной скоростью движется нечто, но не все» [1. C. 206], поток, процесс, событийность. Эти категории описывают мир, общество и социальные коммуникации в их временнóм из- мерении, которое и есть история. Как условие возможности социального действия время являлось ключевым измерением еще у Толкотта Парсонса, которого Луман считал своим учителем [2. C. 304]. Во «Введении в системную теорию» Луман посвятил понятию времени специальный раздел, рассматривая его как важнейшее понятие, связанное с наблюдателем и процессом наблюдения, действием и смыслом действия, коммуникацией и ожиданием [1. C. 203]. Концепция времени в исторической методологии Лумана связана с вопросом о субъективности восприятия времени, а также самой истории. Многофакторный логический подход, который автор применяет к системному историческому познанию [3. C. 15-25], так же как и логика различения, которую Луман использует для дифференциации различных сущностей, дает более тонкий инструментарий системного анализа, разделяя субъективность на составляющие ее онтологические диспозиции: 1) интерсубъективность, важную для изучения коммуникативного диалога, как двустороннего, так и многостороннего, 2) интрасубъективность, позволяющую проанализировать моменты прошлого, когда человек обращается к собственному внутреннему миру, Alter Ego, или образу Бога в своем сознании, и 3) транссубъективность, на котором мы остановимся подробнее, анализируя концепцию времени в исторической методологии Лумана. Проблема транссубъективности относится к числу недостаточно изученных. Н. Лосский, который одним из первых ввел понятие «транссубъективность», сетовал, что «проблема транссубъективности внешнего опыта осталась совсем не решенною, а важные открытия по вопросу об объективности были искажены примесью искусственных построений» [4. C. 128]. Чтобы объяснить понятие транссубъективности, Лосский предлагал обратиться к переживаниям, совершенно лишенным пространственных форм, они «живо чувствуются, как нечто транссубъективное» [4. C. 141], но могут быть и более общие основания транссубъективности. Такой подход смешивает транссубъективность с интрасубъективностью: в первом случае переживание связано с восприятием человеком внешнего мира и его пониманием, а во втором - с внутренним миром Ego. Религиозный опыт, как и любой опыт, основанный на познании действительной или иллюзорной реальности, вполне может быть и транссубъективным [5. C. 670], однако в научном познании опыт молитвы, обращенной к Богу, остается интрасубъективным, хотя верующий человек искренне убежден в его транссубъективности: для него Бог - абсолютно реальная Высшая истина, находящаяся за пределами человеческого сознания. Для различения транссубъективности и интерсубъективности М.В. Мазарский противопоставляет построения Пуанкаре и Левинаса, в которых исследователь видит интерсубъективность, с транссубъектизмом в концепциях А. Бергсона и И. Пригожина [6. C. 61]. Сам исследователь объясняет транссубъективность как понимание человеком инстинктивно воспринимаемой непрерывности своего существования. Речь идет об ощущении времени - текущего и исторического, в сознании наблюдателя, «стреле времени», соединяющем «представляемое прошлое и переживаемое настоящее» [6. C. 57, 61]. В понимании Анри Бергсона транссубъективная картина мира предполагает восприятие реальности как взаимной сопричастности, всеобщего и всепроникающего взаимодействия [7. C. 61]. Илья Пригожин вводит понятие внутреннего времени системы, отличающегося от внешнего, астрономического времени. Отсюда обосновывается идея «мгновенно-точечной» локализации любого исторического события, поскольку каждой системе в каждой отдельной точке пространства соответствовало не общее, т.е. обезличенное, а свое особое мгновение, наполненное уникальным внутренним смыслом и реальным содержанием. В масштабе личности внутреннее время И. Пригожин называет «стрелой времени» собственной жизни [8. C. 7]. Поскольку в качестве системы выступает не только Ego, но и социальная группа, и общество, то исследователь пришел к выводу о существовании иерархии внутренних времен, соответствующей каждому уровню организации: «С одной стороны, мы <…> можем быть охарактеризованы одним внутренним временем. С другой стороны, как члены некой группы, мы принадлежим более высокому уровню внутреннего времени, в котором активно действуем. Весьма вероятно, что многие наши проблемы <…> обусловлены конфликтом между масштабами внутреннего времени в нас самих и масштабами внешнего времени в окружающем мире» [8. C. 216]. Луман вслед за Пригожиным описывает принцип транссубъективности, хотя и не говорит о нем напрямую, когда делит время на мировое и системное. В отличие от Пригожина, системное время рассматривается Луманом как некое целостное измерение смысла [1. C. 228]. История реконструируется как раз в рамках временнóго измерения смысла, в котором время обозначается как tempus, в противоположность времени как вечности (aeternitas) [9. C. 43]. В системном историческом познании время «мыслится как измеряемая дистанция, как датируемая линия, как темпорализированная комплексность, в которую можно внести много различного, если только оно размещается последовательно» [9. C 160]. Однако история, в отличие от линейного, нелинейного, «осевого» или иного хода времени, необязательно подразумевает последовательность: «Под историей не может пониматься просто фактическая последовательность событий, с точки зрения которой настоящее понимается как действие прошедших причин или как причина будущих событий. Особенность смыслового конституирования истории заключается в том, что оно делает возможным свободный доступ к смыслу прошедших и будущих событий, т.е. прерывание последовательности. История возникает благодаря освобождению от последовательности» [10. S. 588]. Луман справедливо замечает, что история является «картой», а не «территорией», поэтому она - «всегда редукция полученной свободы доступа ко всему прошлому и всему будущему» [10. S. 588]. Хотя реальная эволюция и происходит в настоящем, динамика ее наблюдаема лишь во временном измерении, т.е. истории. Луман в связи с этим объясняет, что «теория общественной эволюции не может быть теорией, каузально объясняющей протекание истории или даже хотя бы известных событий. Представление о времени должно лишь предуготовлять теоретическую схему для исторических исследований, которая при благоприятных обстоятельствах может приводить к ограничению возможных каузально-релевантных причин» [11. C. 91]. Как говорит Луман, «все, что происходит, происходит (если наблюдать с позиций времени) одновременно», а «одновременные события не могут взаимно влиять друг на друга и взаимно друг друга контролировать; ведь причинность требует различия во времени между причинами и следствиями, т.е. перехода через временные границы одновременно-актуального» [12. С. 15]. Н. Луман рассматривает время вместе с пространством: у него время локализовано в конкретном акте, событии. В тот момент, когда наблюдатель пытается описать событие, он соотносит его с тем, что было до него, и представляет, что будет потом. В этот момент настоящего, который переживает наблюдатель, историческое событие и происходит. Определение настоящего индексирует системное, или внутреннее время на прошлое и будущее. Перцептивная протяженность настоящего, связанное с операционным модусом системы, также транссубъективна: в минуту крайней опасности время как будто останавливается, а в расслабленном состоянии оно течет гораздо быстрее. Луман объясняет это тем, что эта перцептивная протяженность настоящего момента «встроена в качестве переменной в задействованную идею времени» [1. C. 210]. Отдельно Луман рассматривает различения, с помощью которых наблюдатель тематизирует и воспринимает время. Транссубъективность восприятия системного, или «внутреннего», по Бергсону, времени хорошо иллюстрируется на сравнительных примерах. Например, для представителя традиционной общины доиндустриального типа время может измеряться днями, которые он делит на утреннее, обеденное и вечернее время (в традиционных исламских общинах - на пять частей, в соответствии со временем пятикратной молитвы). В реальности постиндустриальной городской жизни важны не только часы, но и минуты, вследствие того значения, которое общество им придает. Например, опоздавший даже на одну минуту рискует не успеть на свой поезд и пропустить знаменательное событие в масштабе своей персональной истории. Поэтому, согласно Луману, категория времени, как и само время, относительна, а координаты относительности задает система. Простое различение мирового времени от системного приводит к тому, что мы можем различать мир (по Хабермасу - внешний мир) и систему (по Хабермасу - «жизненный мир»). Когда Луман проецирует системное время на мировое, то остается нерешенным вопрос, кто находится в центре системы, образуя ядро системных связей - конкретный человек, студент или организация? [1. C. 210]. В системно-коммуникационном подходе этот вопрос надежно решен - наблюдателем может быть только Ego, который одновременно является и субъектом, и объектом истории. Поэтому на первичном объективно-предметном уровне осмысления эмпирического материала истории, на котором системно-коммуникационный подход, требующий верификации теоретического знания, наиболее эффективен, он исключает лумановскую системную референцию для организаций, социальных групп, обществ, поскольку восприятие реальности, как и времени, не просто субъективно, а транссубъективно, т.е. происходит только в сознании конкретного человека. Выводы: 1. Во многих исследованиях приводятся фактические примеры транссубъективности, но без привязки к данной категории как таковой. Историческое мышление, историческое сознание и историческое время - конкретные примеры этого явления. 2. Хотя Луман и выступал против субъектности, утверждая, что «субъект - это химера», на самом деле в вопросе о противопоставлении мирового времени и системного времени, в котором отражается смысл настоящего момента, он опосредованно исповедует принцип транссубъективности. Здесь возникает явное противоречие между различными теоретическими положениями в исторической методологии Лумана, поскольку транссубъективность без субъекта невозможна. Чтобы преодолеть это противоречие, придется отказаться от классической схемы субъект-объектных отношений, рассматривая их в суперпозиции, когда в системном историческом познании субъект одновременно выступает в качестве объекта и наоборот. 3. Исходя из вышесказанного, мы можем заключить, что системная референция Лумана может быть в полной мере использована лишь на самом высоком философском (субъективно-предметном) уровне анализа, на котором общество действительно может выступать в качестве наблюдателя [1. C. 206], а для объективно-предметного анализа эмпирического материала истории и первичных теоретических обобщений на основе этого материала она слишком собирательна.

Об авторах

Аликбер Калабекович Аликберов

Автор, ответственный за переписку.
Email: alikberov@mail.ru

кандидат исторических наук, заместитель директора Института востоковедения РАН

Список литературы