Халифатизм в эпоху крушения Османской империи

Полный текст

Введение Распад Османской империи на завершающем этапе Первой мировой войны сыграл решающую роль в превращении халифата (1) Османов в фиктивный институт. В марте 1924 г. парламент и правительство Турции официально упразднили его и, начиная с этого времени, понятие халифата утратило связь с политической реальностью мусульманских стран и территорий. Решительный поступок Мустафы Кемаля Ататюрка (1923-1938) вызвал бурную и неоднозначную реакцию во всех землях мусульманской ойкумены. Желание защитить халифат как важный элемент самоидентификации общины, возродить его вне османского культурного ареала, придать ему функции религиозно-политической скрепы, теоретически доказать необходимость его существования проявлялось у мусульманских интеллектуалов и политических деятелей в течение последующих десятилетий. Фактором развития халифатистских идей также стали стереотипы антиколониального сопротивления, связывавшие халифат с самоуправлением мусульман, а его крушение - с моральной победой «неверного» Запада над мусульманским населением афроазиатского мира. Исследование проблемы В ближневосточных политических и теологических кругах отмена халифата послужила импульсом к новым оживленным дискуссиям вокруг проблемы мусульманского единства и роли возрожденного халифата в его восстановлении. Эта тема стала предметом общественного интереса еще на стыке XIX и XX столетий. Так, среди лидеров реформаторского движения «Новых османов» (2) преобладало представление об исламе и халифате как фундаментальных основах османской государственности, а упадок империи они трактовали как результат пренебрежения нормами шариата. Халифат занимал важное место в размышлениях видного ближневосточного философа и теолога Джамал ад-Дина ал-Афгани (1839-1897), тем более что он неизменно подчеркивал в своих трудах важность социального мира и гармонии в единой мусульманской общине. Полагая, что религиозную и племенную рознь можно преодолеть путем патриотического воспитания, Джамал ад-Дин ал-Афгани подчеркивал особую значимость исламского принципа совещания халифа с общиной (аш-шура) и подвергал критике выступления единоверцев против исламских правителей [9. P. 399]. В то же время интеллектуальная атмосфера Арабского Возрождения (ан-Нахда) породила у арабских идеологов интерес к проблеме «арабской независимости»: не отвергая панисламистские взгляды, они стали приближаться к идеям национального характера. Но, пожалуй, наиболее развернутая халифатистская концепция на Ближнем Востоке была сформулирована сирийским идеологом Абд ар-Рахманом ал-Кавакиби (1855-1902). В его труде «Умм ал-кура» (Мать городов) присутствует развернутая критика османского деспотизма, разоблачения национальной политики султана в отношении арабских провинций (вилайетов) подвластной ему империи [2. С. 252]. Выявляя причины социально-политического упадка мусульманского мира, для которого, по мнению ал-Кавакиби, ислам перестал быть живительной силой, он подвергал критике официально признанный османским режимом ислам [14. P. 108]. При этом идеолог выделял арабов из семьи мусульманских народов и утверждал, что объединение мусульманского Востока и обновление халифата - это их миссия, коль скоро ислам зародился в их среде. Особую роль при этом он отводил жителям Аравийского полуострова как региона, расположенного в сердце исламского мира, и места сосредоточения главных исламских святынь (3). Возникшее и возросшее в ближневосточной интеллектуальной среде желание защитить, возродить и усовершенствовать институт халифата уже после Первой мировой войны отразил в своем творчестве ученик, соратник и биограф выдающегося исламского реформатора Мухаммада Абдо (1849-1905), основатель и главный редактор рупора идей исламского обновления - журнала «ал-Манар» («Маяк») Мухаммад Рашид Рида (1865-1935). Размышляя о будущем халифата, он выступил с опровержением его османской трактовки и, как и ал-Кавакиби, подчеркивал преимущества арабов перед турками в деле его возрождения. В своем программном трактате «Халифат, или Верховный имамат», который увидел свет в 1922 г. [4], он объявил о необходимости восстановить «подлинную» концепцию халифата и показать преимущества этого института перед другими формами правления. В послевоенной политической ситуации, когда упразднение халифата казалось неизбежным, Мухаммад Рашид Рида предложил нестандартное решение, согласно которому халифат должен быть восстановлен постепенно, начиная с признания за халифом духовной власти. Критерии, которым должен был отвечать претендент на халифское звание, какими их видел Рида, не выходили за рамки представлений классического исламского права. Халифом вместо османского султана должен был избираться курайшит, лично свободный, отважный, физически полноценный, обладающий чертами высокоморальной личности, способный к иджтихаду (4) и т.д. Однако, в отличие от теологов и правоведов Средневековья, Мухаммад Рашид Рида признавал необходимость ограничения действий халифа волей выборщиков - представителей общины (уммы), обладающих правом его избрания, вождей, пользующихся уважением и доверием большинства мусульман, в том числе авторитетных членов религиозной элиты - улама (5). Представители уммы, по мнению Риды, обладали правом переизбрать халифа, если он выступает против них или нарушает своими действиями нормы шариата [10. P. 165]. Более того, как полагал мыслитель, община обязана устранять халифа в случае, если он заставляет ее членов делать то, что незаконно. Таким образом, для Рашида Риды институт халифата олицетворял исполнительную власть в форме контроля над соответствием практической политики государства нормативам мусульманского права, а халиф уподоблялся Папе Римскому как своеобразный духовный координатор действий единоверцев в различных частях мира ислама [8. P. 276]. Глубоко аргументированное и интеллектуально значительное богословское исследование Мухаммада Рашида Риды, по мнению историков и правоведов, явилось последней серьезной попыткой возродить классическую концепцию халифата в ее наиболее полном виде и представить теоретико-религиозные аргументы для обоснования возврата к исламской форме правления [5. С. 145-146]. Эти идеи и устремления не давали, однако, гарантии возрождения, поскольку были слабо подкреплены в финансовом и политическом плане. В мае 1926 г. в Каире под председательством ректора ал-Азхара состоялся Халифатистский конгресс, на котором присутствовали представители различных частей мира ислама (6). В обращении, принятом конгрессом, содержался призыв бороться за установление халифата, но воззвание носило расплывчатый характер. Позже проблеме восстановления халифата были посвящены две конференции, состоявшиеся в Мекке в 1926 г. и в Иерусалиме в 1931 г. Надежды мусульман Ближнего Востока возлагались прежде всего на самую значительную фигуру в ряду хиджазских шерифов - Хусайна ибн Али ал-Хашими (ок. 1854-1931; шериф Мекки - 1908-1916 гг.; первый король Хиджаза - 1916-1924 гг.), а впоследствии - и на ваххабитского правителя Абд ал-Азиза (Ибн Сауда) (1880-1953; эмир Неджда - 1902-1926 гг.; король Неджда и Хиджаза - 1926-1932 гг.; первый король Саудовской Аравии - 1932- 1953 гг.). Однако все попытки возродить халифат оказались безуспешными. Иное измерение идей и движений в защиту халифата дает история Южной Азии. Здесь халифатизм как течение общественной мысли зародился в недрах Мусульманской лиги, которая была создана в 1906 г. как организация, призванная представлять интересы многомиллионной мусульманской общины на общеиндийском уровне. Накануне и в годы Первой мировой войны в Мусульманской лиге возобладало леворадикальное крыло в лице его ведущих идеологов, таких как Абул Калам Азад, Номани Шибли, Мухаммад и Шаукат Али, Зафар Али-хан, впоследствии расподобившихся со своей политической организацией. Формирование радикального направления в Лиге сопровождалось растущим интересом к религии, что вылилось в распространение ценностей панисламизма и халифатизма. Маулана (7) Абул Калам Азад (1888-1958), крупнейший представитель нового поколения деятелей Лиги, впоследствии видный конгрессист, сподвижник Дж. Неру и М.К. Ганди, сторонник единой и неделимой Индии, начинал свой политический путь как халифатист [7]. Сами обстоятельства его жизни предопределили его интерес к исламу и Ближнему Востоку: он родился в Мекке, где провел первые семь лет своей жизни, обучался в ал-Азхаре, много путешествовал по арабским странам, бывал в Турции и Иране, слыл экспертом в арабской и персидской литературе, прекрасно ориентировался в учении и истории ислама (8). Дж. Неру, с уважением относившийся к А.К. Азаду, так оценил его участие в халифатистском движении: «Впитав традиции ислама и обладая многочисленными личными связями с видными мусульманскими вождями и реформаторами Египта, Турции, Сирии, Палестины, Ирака и Ирана, он находился под сильным влиянием политического и культурного развития в этих странах. Благодаря своим произведениям, он был известен в странах ислама, вероятно, больше, нежели любой другой индийский мусульманин» [3. С. 105]. Особое влияние на него оказали взгляды лидера и идеолога исламского реформаторского движения в Египте Мухаммада Абдо. Абул Калам Азад справедливо считался одним из крупнейших мусульманских религиозных философов в Южной Азии. Ему принадлежит перевод Корана на язык урду («Тарджуман ал-Коран»), который он сопроводил пространными комментариями. Современники по праву называли его «теоретиком халифатистского движения», поскольку он (так же, как и его ближневосточные коллеги) видел своей задачей примирение сторонников и противников халифата. Но, в отличие от арабских мыслителей, он стремился создать неоспоримую систему аргументов, доказывающих легитимность прав османского султана на звание халифа. «Согласно нормам шариата, мусульмане должны иметь халифа и имама. Халифом является тот независимый мусульманский правитель, который способен защитить мусульман и их земли от поползновений врагов ислама и утвердить в них исламские законы. Таким правителем является турецкий султан», - так кратко и четко Абул Калам Азад сформулировал свои умозаключения, касающиеся теологической дискуссии о правах на халифат [6]. В годы Первой мировой войны халифатистское движение под панисламистскими лозунгами расширило свою социальную базу - к нему присоединялись как представители средних городских слоев, так и мусульмане - жители сельской местности. Еще до войны, в 1913 г., в Индии было создано панисламистское общество «Худдам-и Кааба» (Слуги Каабы), целью которого было сохранение в неприкосновенности Мекки, Медины и Иерусалима. По всей Индии проходили собрания и митинги, на которых выражалась поддержка политике османского государства и собирались средства в фонд помощи султану-халифу. Проосманские настроения халифатистов в целом способствовали радикализации антибританской деятельности в среде индийских мусульман. В итоге «новое поколение» вождей халифатистов (Абул Калам Азад, братья Мухаммад и Шаукат Али и др.), пользуясь религиозной окраской движения как прикрытием, поддержало «Заговор шелковых писем» - проект подготовки вооруженного антианглийского восстания среди пуштунских племен при содействии Германии и Афганистана. Этот проект был разработан в недрах Деобандского дар ул-улума (9) под руководством его главы Махмуда ал-Хасана и его сподвижника Убайдуллы Синдхи. В августе 1915 г. Синдхи направился в Кабул по поручению Махмуда ал-Хасана с целью убедить афганского эмира Хабибуллу поддержать Османов. Сам же ал-Хасан поехал в Мекку, чтобы заручиться поддержкой мусульман Ближнего Востока. Халифатисты Мухаммад и Шаукат Али оказали заговору финансовую поддержку. Деятель Мусульманской лиги Чоудхури Халикуззаман вспоминал, что после вступления Османской империи в войну братья Али отправились в зону расселения пуштунских племен на северо-западе Индостана и призывали их к вооруженной борьбе против Великобритании [11. P. 30-32] (10). В конце 1918 г. одно из писем заговорщиков-панисламистов, написанное на куске шелковой материи, попало в руки британских спецслужб. Заговор был раскрыт, одних его участников казнили, других приговорили к пожизненному заключению. Махмуд ал-Хасан, выданный англичанам шерифскими властями Мекки, был выслан на Мальту. Лидеры радикальной халифатистской интеллигенции были изолированы еще раньше. Абул Калам Азад вел последовательную антибританскую агитацию в возглавляемом им журнале «алХилал» («Полумесяц»). За это вскоре после начала войны он был посажен в тюрьму, где провел четыре года (до конца 1919 г.). Мухаммад и Шаукат Али также находились под арестом после поездки в пуштунские районы в 1915 г. Несмотря на эти обстоятельства, халифатистское движение в Британской Индии усилилось после нападения Англии на Афганистан в 1919 г. и расчленения территорий Османской империи по Севрскому договору 1920 г. Эти события вызвали в Индии новую волну опасений по поводу судьбы халифа как главы суннитов и хранителя мусульманских святынь. Они стали основой для формирования движения в защиту халифа от нападок Великобритании и держав Антанты в целом. В сентябре 1919 г. в Лакхнау состоялась первая общеиндийская халифатистская конференция, на которой было принято решение о создании Всеиндийского халифатистского комитета. Заключение Упразднение халифата Великим национальным собранием Турции в 1924 г. предопределило судьбу идей и движений, основанных на его защите. В арабском мире в 1925 г. возникла новая, радикальная теория исламского государства, выдвинутая шейхом мусульманского университета ал-Азхар Али Абд ар-Разиком (1888-1966). Абд ар-Разик отстаивал тезис о том, что халифат не оправдывается ни Кораном, ни Сунной, а шариат не содержит норм или принципов, требующих его как обязательной формы правления. Упразднение халифата сказалось на его оценке в Южной Азии. Как свидетельствовал Дж. Неру, «Ататюрк частично разрушил те воздушные замки, которые шаг за шагом воздвигали себе индийские мусульмане с самых дней восстания 1857 года … Старый панисламистский идеал потерял всякое значение; халифата не существовало, и каждая мусульманская страна, а больше всех Турция, со всей страстью занималась своими национальными проблемами, мало интересуясь судьбой других мусульманских народов» [3. С. 110-111]. Неожиданная реакция на упразднение халифата последовала со стороны низама Хайдарабада - Османа Али-хана. В 1924 г. этот могущественный мусульманский князь, который возводил свой род к первому праведному халифу Абу Бакру ас-Сиддику (ок. 572-634) [13. P. 135], решил возложить миссию верховного главы мусульман-суннитов на свои собственные плечи. При этом бракосочетание своего старшего сына и наследника с дочерью низложенного турецкого халифа низам рассматривал в качестве первого шага, ведущего к осуществлению своего амбициозного плана. Хайдарабадский двор пристально следил за событиями в Мекке, связанными с созывом Конгресса паломников и ожидавшимся провозглашением халифом мекканского шерифа Хусайна. Низам и наваб Рампура были приглашены в Мекку для участия в конгрессе. Однако их планы не реализовались: в 1925 г. саудовские отряды изгнали Хусайна из Мекки и тем самым покончили с надеждами Хашимитов на халифский статус [12. P. 85]. В целом ликвидация османского халифата по-новому поставила в мусульманском мире вопрос о контурах идеи мусульманской общности. Здесь, как представляется, наблюдается сущностная перекличка между ближневосточным и южноазиатским ареалами мусульманской ойкумены. В 20-30-е годы XX в. в арабских интеллектуальных кругах приобретала все более четкие контуры дихотомия понятий «единого отечества от Океана до Залива», понимаемого как общее территориальное и национально-культурное пространство (ал-ватан), и «странового государства», осознанного как реально действующая политикогосударственная часть мирового сообщества (ал-кутр). При этом страновое государство воспринималось как закономерный итог европейской колониальной экспансии. В те же годы один из наиболее ярких мыслителей Южной Азии XX в. - философ Мухаммад Икбал (1877-1938) уподоблял ислам Лиге наций, признающих искусственные границы и расовые различия только для удобства общения. В национализме же он видел идеологическое орудие Запада, призванное способствовать европейской экспансии и подрыву религиозного единства мусульман.

Об авторах

Светлана Алексеевна Кириллина

Институт стран Азии и Африки МГУ имени М.В. Ломоносова

Автор, ответственный за переписку.
Email: s.kirillina@gmail.com

доктор исторических наук, профессор кафедры истории стран Ближнего и Среднего Востока

Россия, 125009, Москва, ул. Моховая, 11, стр. 1

Александра Львовна Сафронова

Институт стран Азии и Африки МГУ имени М.В. Ломоносова

Email: al-safr@yandex.ru

доктор исторических наук, профессор, зав. кафедрой истории Южной Азии, Институт стран Азии и Африки

Россия, 125009, Москва, ул. Моховая, 11, стр. 1

Владимир Викторович Орлов

Институт стран Азии и Африки МГУ имени М.В. Ломоносова; Институт востоковедения РАН

Email: alsavlor@post.ru

доктор исторических наук, профессор кафедры истории стран Ближнего и Среднего Востока, Институт стран Азии и Африки, Московский государственный университет имени М. В. Ломоносова; ведущий научный сотрудник Центра арабских и исламских исследований Института востоковедения РАН

Россия, 125009, Москва, ул. Моховая, 11, стр. 1; Россия, 107031, Москва, ул. Рождественка, 12

Список литературы