CULTURAL IDENTITY AND ADAPTATION OF ETHNIC MIGRANTS IN RUSSIA

Cover Page

Abstract


The article presents the results of interviews with residents of Yekaterinburg (N = 485) and ethnic migrants from Central Asia (N = 231), which reveal the current forms of interaction between the host society and migrants from different countries, and the problem of mutual rejection that determines the growth of social conflicts. The authors identify key barriers hindering the mutual adaptation of the host society and migrants that are based on cultural differences and, thus, require a careful work with cultural identity as a determinant of interethnic interaction. However, the theoretical analysis proves the lack of a clear unambiguous interpretation of the ‘cultural identity’ concept that is necessary for the analysis of contem-porary social processes under the international migrations and intercultural communications. The article aims to prove the importance of both considering ‘cultural identity’ as a special analytical category and developing the common cultural identity in the process of mutual adaptation and integration of the Rus-sians and ethnic migrants. The authors use the constructivist approach and define ‘identity’ as a result of the identification process and a flexible element that can be changed according to the social situation. Thus, cultural patterns should become the basis of interethnic relations to ensure social well-being and stability, and cultural identity is to be the most important social construct to reduce social tensions de-termined by ethnic migrations. The development of a common social identity consists of several stages: first the common civil identity is to be formed, then the common cultural identity of the host society and ethnic migrants.


Общегражданская и культурная идентичность внешних иноэтничных мигрантов и принимающего сообщества - это два полюса их взаимной интеграции и адаптации к меняющимся условиям. По косвенным данным, Россия имеет около 30 млн человек накопленной миграции из стран ближнего зарубежья, большинство потока которых составляют иноэтничные мигранты из стран Центральной Азии. Принятие общегражданской идентичности - это первое, что требуется от приезжих в условиях нового для них правового поля. Формирование общей культурной идентичности иноэтничных мигрантов и россиян - долгий и противоречивый процесс. Барьеры, мотивация на сближение, установки, этапы и факторы развития этого явления изучены еще недостаточно. Опыт США и стран Западной Европы является очень противоречивым. Ситуация в России имеет специфику в первую очередь в силу того, что ныне самостоятельные страны ближнего зарубежья ранее входили в общее правовое, экономическое и культурное пространство СССР. Авторы данной статьи ставят перед собой цель обосновать необходимость выделения одной из форм социальной идентичности - «культурной идентичности» как самостоятельной теоретико-аналитической категории, и продемонстрировать применимость такого подхода на примере анализа современных миграционных процессов в г. Екатеринбурге. Появление термина «идентичность» традиционно связывают с психологией. Э. Эриксон описывал идентичность как самоопределение - одно из качеств личности, которые эволюция заложила как в базальный план каждой стадии жизни человека, так и в базальный план институтов человечества [7]. Свою междисциплинарность термин приобрел благодаря Э. Фромму, придавшему ему более социологическое наполнение и связавшему идентичность не только с моральным формированием личности, но и со здоровьем общества в целом [5]. Дж.Г. Мид рассматривал идентичность с точки зрения интеракционистского подхода, оперируя понятием социальной идентичности, указывая на ее базисность в процессе трансляции и интерпретации информации. Термин «социальная идентичность» использовал и И. Гофман, считая, что он включает в себя и структурные, и личностные качества (более точного определения им не дано) [10]. В.А. Ядов выделяет идентичность как четкое понимание человеком того, кем он является, кем являются «они» и «мы», и идентификацию как процесс достижения этого понимания путем освоения, осмысления и выбора норм и правил различных социальных структур [8]. Необходимо заметить, что и сегодня понятие « идентичность» имеет в науке крайне размытую дефиницию. Такая многозначность снижает продуктивность использования термина как теоретической единицы, как категории анализа и объекта практической деятельности. Р. Брубейкер и Ф. Купер указывают на необходимость подбора значений для ясного выражения всех аспектов научного и общепринятого контента, заключенного в данном термине. Р. Брубейкер и Ф. Купер выделили следующие ключевые направления анализа идентичности: как одного из элементов, с помощью которого можно управлять обществом для решения политических и иных общественных задач; как при- мордиального фактора общественного стремления к подобию и солидарности; как конструкта, находящегося в постоянном развитии и изменении, связанного с самоопределением и категоризацией психосоциальной сферы существования индивида, делающего возможным коллективное взаимодействие [9]. В современной науке представлен множественный подход, авторы которого полагают, что идентичность человека является результатом сложения целого комплекса более специфических идентичностей, создающих общую структуру итоговой идентичности, выстроенных в какую-либо иерархию, ситуативно актуализированных или неактуализированных. В итоге содержательная наполненность понятия значительно утяжеляет его и затрудняет адекватное использование во всех сферах применения. Тем не менее, термин «идентичность» прочно занимает свою нишу в научном пространстве, и вполне релевантен для объяснения ряда социальных процессов. Понятие «культурная идентичность» актуализируется в связи с массовыми внешними миграциями, провоцирующими негативные социальные процессы скрытого или открытого противостояния культур принимающего сообщества и приезжих. Прежде всего, стоит отметить, что дефиниция «культурная идентичность» отдельно практически не используется. Чаще всего она является смысловой приставкой в изучении других видов идентичностей: этнокультурной, национальнокультурной, социокультурной и пр. По мнению авторов статьи, имеет смысл выделить культурную идентичность в отдельную аналитическую категорию в связи с доминирующими в науке социально-конструктивистскими воззрениями на природу этносов, рас, наций, национальностей, народностей как на мнимые сущности, формирование которых подчиняется политическим и социальным интересам [1. С. 31]. Культурная идентичность, по нашему мнению, имеет особую природу - она всегда проявляется в реальных эмоциях и чувствах, в поступках без дополнительных «информационных надстроек». Проявляясь в условиях культурного противопоставления, она чаще всего выражается словесной формулой «у них так, а у нас совсем не так». Л.Н. Гумилев отмечал, что антитеза «мы/они» - это универсальное явление, имеющее глубокую подоснову [3. С. 25], и даже выделял способность к противопоставлению как детерминанту этноса. В своем труде «Этногенез и биосфера Земли» Л.Н. Гумилев определяет этнос как «устойчивый, естественно сложившийся коллектив людей, противопоставляющих себя всем прочим аналогичным коллективам и отличающийся своеобразным стереотипом поведения» [3. С. 98]. Осознание этого отличия происходит при столкновении в обычной жизни, в повседневных делах, т.е. в рамках не специализированного уровня культуры ( профессионального, научного, художественного и пр.), а на обыденном уровне. Именно на этом уровне и осуществляется акцентирование разницы реакций и культурных форм их выражения. Процесс актуализации культурной идентичности происходит через осознание, что определенные образцы поведения не соответствуют ожидаемым реакциям. Таким образом, конструктивистский подход становится неуместным при анализе повседневного поведения индивидов, поскольку очевидность его стихийного примордиализма сложно отрицать. На уровне обыденного сознания культурное поведение - это «кровно заложенное» свойство, определяющее поведение человека и его восприятие других людей. И даже если индивид объективно понимает конструктивную природу культурной идентичности, субъективно он все равно трактует этничность как ее (идентичности) первооснову, чему способствуют такие факторы как фенотипические различия этнических групп, общая история народов, традиции и пр. Культурная идентичность в такой трактовке выступает как формат социального поведения - человек не может находиться в состоянии изоляции [6. С. 188]. Для комфортного существования в окружающем социуме человек вырабатывает определенные формы поведения, которые упрощают ежедневное взаимодействие индивидов внутри определенного общества. Складывается набор паттернов, предполагающих поведенческий алгоритм, состоящий из принятых форм осуществления коммуникации и определенных ожиданий в ответ на них. Это можно отнести к понятию социальных привычек людей, необходимых для того, чтобы не обдумывать каждый раз стратегию поведения и сохранять комфортное коммуникативное состояние. Такие привычки, названные П. Бурдье габитусом, формируются посредством социальных отношений и становятся основой формирования их в дальнейшем. Габитус - система схем восприятия и оценивания, это когнитивные и развивающие структуры, которые агенты получают в ходе их продолжительного опыта в какой-то позиции в социальном мире. Габитус есть одновременно система схем производства практик и система схем восприятия и оценивания практик [2. С. 75]. Они формируются в течение длительного времени и являются историческим продуктом, отражающим социальную позицию, в которой он (габитус) был сформирован. Именно поэтому, как отмечает П. Бурдье, началом чувств симпатии, антипатии, кооптации, дружбы, любви, брака, ассоциации и т.д. и, следовательно, всех устойчивых связей является чувство сходства габитуса [2. С. 71]. Это можно назвать «культурным габитусом», культурными привычками, которые лежат в основе всех социальных взаимодействий. При столкновении с другой культурой возникает ощущение разницы культурных габитусов. Привычные схемы поведения не имеют ожидаемой реакции, а незнакомые образцы вызывают затруднения в их интерпретации. В этот момент у индивида возникает осознание разницы в поведенческих паттернах, через которое приходит определение себя как субъекта одной культуры, отличной от другой. Антитеза «их правила / наши правила» актуализирует существование культурной идентичности и понимание индивидом себя как носителя определенной культуры. Таким образом, можно рассматривать культурную идентичность как культурное самоопределение посредством социально-коммуникативных практик, включающих такие способы выражения индивидом своих чувств и мыслей, как символы, способы обмена ими, формы поведения. При анализе миграционных проблем в области взаимоотношений между мигрирующим и принимающим сообществом нужно анализировать сферу повседневного общения, поскольку недовольство друг другом возникает как результат столкновения в обыденной жизни. В связи с этим можно выделить области регулярной социальной интеракции, в которых функционируют различные, но фиксированные в рамках определенной культуры схемы поведения (культурные привычки), например, межгендерная, межпоколенная, профессиональная, межстатусная, возрастная, религиозная, бытовая, семейная, дружеская и пр. Далее следует определить, в рамках каких из этих областей активнее всего происходит межкультурная коммуникация в конкретно взятом обществе, и провести сравнительный анализ коммуникационных паттернов конкретных культур, выявляя базовые несоответствия в принятых в этих культурах шаблонах самовыражения и ответных реакций. После этого производится соотнесение целей интеракции и оценки принципов ее осуществления. Поскольку в данной статье речь идет о проблемах, возникающих в результате разницы культур принимающего сообщества и внешних иноэтничных мигрантов, то имеет смысл отметить, что для безопасного сосуществования с членами принимающего сообщества именно мигранты в определенной степени должны принять культурную идентичность страны, в которую прибывают. Как отмечает Л.Н. Гумилев, инкорпорация достаточно большого количества инокультурных масс может привести к разложению этноса [3]. Однако любые привычки, в том числе и культурные, менять не просто, поэтому со стороны иноэтничных мигрантов, как правило, используется тактика воссоздания своего мира «на чужбине» и стремление к временному (с целью адаптации) или постоянному максимальному сокращению контактов с представителями принимающей культуры. Это выражается в стремлении к созданию «этнических кварталов» или «капсулированию» мигрантов. Это стало большой проблемой в Европе. В России на данный момент проводится политика, не допускающая массового и закрытого территориального расселения мигрантов на территории страны. Так, например, в Екатеринбурге традиционно район Сортировки считается неким этническим анклавом. Однако, по сути, он таковым не является, поскольку на его территории проживают представители не одного этно-национального меньшинства, а очень многих: китайцы, кавказцы, выходцы из стран Центральной Азии. Тем не менее, трудовые мигранты стремятся к сплочению и обособлению по этнонациональному признаку, стараясь проживать совместно на жилплощади, вместе работать и проводить свободное время. Происходит это от того, что при взаимодействии с принимающей культурой они чаще всего получают в ответ негативные реакции. Исходя из теорий «зеркального Я» (Ч.Х. Кули), «обобщенного другого» ( Дж.Г. Мид) и значимости одобрения для индивида со стороны окружающих можно выделить механизм формирования культурных привычек, в котором присутствуют несколько основных элементов: совершение коммуникативного действия стороной А, получение ответного одобрения со стороны Б, повторение коммуникативного действия стороной А (желательно несколько раз). Нежелание со стороны приезжих принимать культурную идентичность принимающего сообщества можно объяснить тем, что мнение его представителей для них не так важно, поскольку они не являются «значимыми другими». То есть совокупность представителей принимающего сообщества неинтересна самим мигрантам, как общество, в которое они хотели бы встроиться. Для иллюстрации сформулированных выше положений приведем данные двух социологических исследований, проведенных под руководством профессора И.Б. Бритвиной в 2016 г. методом опроса (анкетный опрос и стандартизированное интервью) представителей принимающей стороны (жителей Екатеринбурга, N = 485) и иноэтничных мигрантов из стран Центральной Азии (N = 231). Таблица 1 Готовность мигрантов и жителей Екатеринбурга менять свои культурные привычки для безопасной жизни Варианты ответа Жители Екатеринбурга Мигранты Совершенно не готов(а) менять свои культур ные привычки 74,2 16,5 Ради безопасности частично готов(а) поменять свои культурные привычки 12,2 35,5 Готов(а) кардинально изменить свою культуру 0,2 11,7 Не знаю 12,6 35,1 Нет ответа 0,8 1,3 Данные опросов показывают, что степень готовности к изменениям ради безопасного сосуществования у мигрантов и местных жителей совершенно разная. Жители Екатеринбурга не считают нужным кардинально менять свои культурные паттерны как представители принимающего сообщества. Однако надо заметить, что лишь небольшая часть мигрантов (11,7%) готова кардинально пересмотреть свое поведение в чужой стране, настраиваясь на культурную интеграцию на базе норм местного населения. Это объясняется тем фактом, что большая часть иноэтничных мигрантов приезжают в Россию на временное проживание с целью заработать, именно поэтому они имеют мотивацию культурно встраиваться в российский социум ровно в той степени, которая позволяет им работать, т.е. достигать основной цели переезда в нашу страну. Так, например, из числа опрошенных мигрантов менее половины (47,2%) хотят навсегда переехать в Россию. Остаться жить в Екатеринбурге хотят лишь четверть опрошенных приезжих (26,8%). Большинство екатеринбуржцев негативно воспринимают трудовых мигрантов из стран Центральной Азии и не согласны с необходимостью их присутствия в городе: 60,2% опрошенных отрицательно относятся к факту роста числа нерусских мигрантов в Екатеринбурге. Важно отметить, что основной причиной называются непринятые модели местного культурного поведения со стороны мигрантов и четкая артикуляция требования принять культурные нормы поведения россиян. Отметим, что респонденты обоих полов совершенно единодушны в своих требованиях к мигрантам. Но и при выполнении этих условий лишь треть опрошенных екатеринбуржцев (30,7%) готовы считать приезжих из этих стран «своими». Более трети однозначно считают их «чужими» (33,4%), остальные затруднились ответить на этот вопрос, что также наталкивает на размышления. Таблица 2 Требования к нерусским мигрантам из стран Центральной Азии, % от числа опрошенных Перечень требований Пол Мужской Женский В целом Соблюдать наши законы 69,1 66,4 67,7 Знание русского языка 65,0 62,5 63,6 Соблюдать культурные нормы, принятые в России 62,3 64,8 63,6 В общественных местах говорить только на русском языке 29,5 29,2 29,4 Молодежь из этих стран в России не должна вести себя вызывающе 27,3 27,3 27,3 Не создавать при расселении «этнические кварталы» 22,3 19,4 20,7 Не претендовать на рабочие и учебные места, которые могли бы занять россияне 13,6 23,3 18,8 Не требовать особых условий для соблюдения своих рели гиозных обрядов 15,5 19,0 17,3 Не демонстрировать свои культурные отличия в одежде, поведении, обычая х 15,0 12,3 13,5 Другие требования 2,3 2,0 2,1 Не знаю 2,7 1,6 2,1 Нет ответа 0,5 0,0 0,2 Интересно, что большинство мигрантов согласно с необходимостью соблюдения культурных норм, однако понимают они их иначе, чем россияне, и, прежде всего, - как юридически-правовые нормы. Таблица 3 Мнение мигрантов о необходимости соблюдения культурных норм, принятых в России Варианты ответа % от числа ответивших Согласен 76,1 Не согласен 3,9 Не знаю 17,4 Нет ответа 2,6 Можно утверждать, что частичное или полное принятие общегражданской идентичности со стороны трудовых мигрантов не является достаточным для того, чтобы принимающее сообщество могло перейти на позитивную модель коммуникативного взаимодействия с ними. В результате исследования был выявлен индекс социальной дистанции, который основан на субъективном ощущении екатеринбуржцев в отношении культурной чуждости иноэтничных мигрантов. Мы замеряли социальную дистанцию по шкале Э. Богардуса следующим образом: от 1 балла (возможность брачных отношений с представителями другого этноса) до 7 баллов (невозможность быть гражданами одного государства). Шкала была построена по кумулятивному принципу. Соответственно, чем индекс, полученный как средняя взвешенная суммы всех выборов, ближе к 1, тем социальная дистанция между этническими группами ощущается респондентами как более короткая. Таблица 4 Индекс социальной дистанции с иноэтничными мигрантами из стран Центральной Азии Ранг группы Этническая группа Индекс социальной дистанции 1 Казахи 4,49 2 Киргизы 5,14 3 Туркмены 5,17 4 Узбеки 5,18 5 Таджики 5,25 Жители Екатеринбурга ощущают социальную дистанцию по отношению к мигрантам из стран Центральной Азии как довольно длинную: выше четырех баллов. Вместе с тем можно отметить, что этнические казахи воспринимаются жителями Екатеринбурга как социально более близкая группа, чем мигранты из других стран Центральной Азии. Таким образом, результаты исследования показывают, что культурные паттерны являются базисом межэтнических взаимоотношений, способных сохранять социальное благополучие и стабильность. Также очевидно, что на сегодняшний день в России они не являются положительной основой в связи с недовольством принимающей стороны и стигматизацией внешних трудовых мигрантов, выражающейся в отсутствии контактов и распространения негативной, часто преувеличенной информации как через СМИ, так и через «сарафанное радио». Формат статьи не позволяет осветить итоги опросов более подробно, но мы хотели бы выделить следующие противоречия процесса формирования общей культурной идентичности иноэтничных мигрантов из стран Центральной Азии и россиян на примере жителей Екатеринбурга:  у россиян превалирует [4] общегражданская идентичность, у иноэтничных мигрантов актуализирована прежде всего этническая идентичность;  налицо несовпадение уровней социальной идентичности коренных и приезжих, что мешает формированию общей культурной идентичности (например, Ф. Шредер и M. Штефан-Эммрих отмечают, что мигранты имеют одновременно идентичность страны происхождения и страны приема; кроме того, некоторые этнические группы стран Центральной Азии могут опираться на их досоветские идентичности, в которых проявляется опыт «кочевого наследия») [11];  сущность культурной идентичности иноэтничные мигранты и россияне понимают совершенно по-разному;  россияне и иноэтничные мигранты имеют разную степень готовности менять свои культурные привычки;  более высокая готовность приезжих менять свои культурные привычки не означает ее реализацию в конкретных поведенческих актах;  стигматизация иноэтничных мигрантов через сообщения СМИ как «опасных» является серьезным барьером в формировании установки на культурное сближение со стороны россиян;  мигранты проявляют разную степень готовности к принятию российской культурной идентичности в зависимости от цели пребывания в стране. Таким образом, учитывая негативный опыт Европы в отношении столкновений иноэтничных мигрантов и принимающего сообщества, следует обратить особое внимание не только на формирование общегражданской идентичности мигрантов, но и на формирование общей культурной идентичности коренных и приезжих

I B Britvina

Ural Federal University

Author for correspondence.
Email: irinabritvina@yandex.ru
Mira St., 19, Yekaterinburg, 620002, Russia

P A Shumilova

Ural Federal University

Email: Polina_shumilova@mail.ru
Mira St., 19, Yekaterinburg, 620002, Russia

  • Anderson B. Voobrazhaemye soobshhestva. Razmyshlenija ob istokah i rasprostranenii nacionalizma [Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism]. Moscow: KANON-press-C: Kuchkovo pole; 2001 (In Russ).
  • Bourdieu P. Sociologija social'nogo prostranstva [Sociology of Social Space]. Moscow—Saint-Petersburg: Institut eksperimental'noj sociologii; Aleteya; 2007 (In Russ).
  • Gumilev L.N. Etnogenez i biosfera zemli [Ethnogenesis and the Biosphere of Earth]. Saint-Petersburg: Kristall; 2001 (In Russ).
  • Drobizheva L.M. Grazhdanskaya identichnost’ kak uslovie oslableniya etnicheskogo negativizma [National identity as a means of reducing ethnic negativism]. Mir Rossii. 2017; 26(1) (In Russ).
  • Fromm E. Imet' ili byt' [To Have or to Be?]. Moscow: AST; 2000 (In Russ).
  • Fromm E. Chelovek dlya samogo sebya [Man for Himself]. Moscow: AST; 2010 (In Russ).
  • Erikson E. Detstvo i obshhestvo [Childhood and Society]. Saint-Petersburg: Lenato, AST, Uni¬versitetskaya kniga; 1996 (In Russ).
  • Yadov V.A. Social’nye i social’no-psihologicheskie mekhanizmy formirovaniya social’noj iden¬tichnosti lichnosti [Social and social-psychological mechanisms for forming social identity]. Mir Rossii. 1995; 3—4 (In Russ).
  • Brubaker R., Cooper F. Beyond “identity”. Theory and Society. 2000; 29(1).
  • Goffman E. Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity. N.J.: Prentice-Hall; 1963.
  • Schröder Ph., Stephan-Emmrich M. The institutionalization of mobility: Well-being and social hierarchies in Central Asian translocal livelihoods. Mobilities. 2016; 11(3).

Views

Abstract - 1105

PDF (Russian) - 74

PlumX


Copyright (c) 2017 Britvina I.B., Shumilova P.A.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.