Controversy as a mechanism for search and approval of truth (the case of debate on ‘aqidah between Shihabetdin Marjani and his opponents in the Volga region in the last third of the 19th century)

Cover Page

Abstract


The article is focused on the theological debates on the issues of ‘aqidah between Shihabetdin Marjani and his opponents. The debate is viewed as a mechanism for the search and approval of truth. Being one of the possible answers of the Tatar Muslims to the imperial challenge, the religious debate is analyzed in the light of the changed political, economic and social conditions of the new era, when through theological discussions about the kalam and divine attributes, there were outlined new boundaries of the religious tradition. Within the framework of this problem the following issues are discussed: 1) the polemical genre in the Islamic world; Majlis as a forum for discussions and debates of Muslims in solving topical issues of the intellectual, religious and social character; the types of disputes are jadal and munazara ; 2) the reformation of Islam in the late 19th century among Muslims of the Russian Empire; 3) the discussion of the image of the “true” creed (‘aqidah) through dogmatic discussions about the kalam , mutakallims , the doctrine of the divine attributes and the connection of the attributes with Allah; 4) the sources of the creed (‘ aqidah ), the boundaries of the sources authority; forbidden innovations ( bidaat ); 5) the accusation of unbelief ( takfir ) and the boundaries of unbelief ( kufr ); 6) the return to the “uprightness” through a renewal (tajdid), which supposed, on the one hand, the introduction into the tradition of “necessary” and “true” conceptions, and on the other hand, the rejection of “irrelevant”, that is, allegedly, “untrue” views; 7) the criticism of Marjani as a legitimate participant in the dispute, the innovator of Islam ( mujaddid ) and a theologian and jurist capable of ijtihad ( mujtahid ). The study of the polemic as a reaction of Muslims to the imperial challenge in the new era conditions made it possible to trace the way Muslim scholars outlined the new boundaries of the religious doctrine and thanks to this adapted the religious tradition to the social realities of the Russian Empire in the last third of the 19th century, and simultaneously they reviewed the environment in the light of the sources.


Введение «В споре рождается истина». Все слышали когда-то эту фразу, часто приписываемую Сократу и ставшую «крылатой» для многих «заядлых» спорщиков. Русский философ и логик Сергей Поварнин, заинтересовавшись темой спора, в 1918 г. написал книгу, в которой показал, что спор имеет огромное значение в жизни, науке, в государственных и общественных делах, отсутствие споров о важном и насущном - ведет к застою1. Каждый неоднократно становился не только свидетелем, но и участником спора и полемики. Полемика и дискуссии, увлекавшие античных философов, мусульманских, еврейских и христианских теологов-схоластов, в недавнем прошлом привлекли внимание историков, филологов и религиоведов. Так, в 1999 г. вышел сборник статей, посвященный религиозным, философским и литературным диспутам в меджлисах главных политических и религиозных центрах исламского мира2. Интересное освещение полемика нашла в статье С. Гриффит, который показал, как через социальный институт меджлисов, служивших площадкой для диспутов и дискуссий, развивался литературный жанр апологетических христианских сочинений на арабском языке. Автор другой статьи В. Бриннер остановилась на внутриеврейской полемике караимов и рабанитов в Каире в 1465 г. в меджлисе, где судейство осуществляли мусульмане3. Продолжением «полемической» темы стал другой сборник, вышед- ший в 2016 г., авторы которого затронули темы религиозного параллелизма, полемики и межрелигиозного взаимодействия в Иберии и за ее пределами4. Г. Вигерс в дискуссиях иберийских мусульман увидел «полемические трансферы», которые через транснациональные научные и религиозные сети оказывали влияние на Северную Европу XVII в. Также автор отметил, что полемические тексты создавали необходимые инструменты для религиозных дискуссий между евреями, христианами, мусульманами. Ключевое влияние грамматики и филологии на переводы Корана в Европе в Средние века и в Новое время, ставшее причиной для начала полемики, получило отражение в статье П. Томмасино5. В вышеназванных исследованиях полемика в основном анализировалась в свете взаимодействия и взаимовлияния трех авраамических религий - иудаизма, христианства и ислама. На недавней конференции в Кордобе (12-14 апреля 2018 г.) интерес вызвала внутриисламская полемика, послужившая примером внутриконфессиональной полемики в рамках одного дискурсивного поля6. В продолжение полемической темы автором данной статьи предлагается посмотреть на полемику как на механизм поиска и утверждения истины (на примере полемики в вопросах ‘акиды между Ш. Марджани и его оппонентами). Подобный ракурс позволит проследить, как мусульманские ученые Поволжья адаптировали вероучение к социальным реалиям жизни в Российской империи на фоне падения престижа Бухары среди мусульман Волго-Уральского региона и постепенной переориентации мусульман со Средней Азии на Российскую империю7. Статья включает восемь смысловых разделов: первый служит небольшим введением в полемический жанр в исламском мире; второй затрагивает проблему реформирования ислама среди мусульман Российской империи; третий посвящен разделу вероучения (‘акида), каламу и мута- каллимам; четвертый фокусируется на проблеме запретных нововведений (бид‘ат) в‘акиде; в пятом рассматривается полемика вокруг божественных атрибутов; шестой ставит вопрос об обвинении в неверии (такфир) «великих ученых»; седьмой возвращает на «прямой путь» через обновление (таждид); в завершающем, восьмом разделе подводятся итоги исследования. Полемический жанр Полемический жанр имеет богатую и долгую историю. По мнению А. Новикоффа, дебаты и диспуты, оказывающие влияние на образ мышления и культуру, достались исламскому, иудейскому и христианскому миру в наследство от античной философской практики8. Традиционно площадкой для дискуссий и дебатов мусульман служили меджлисы, на которых обсуждались вопросы интеллектуального и религиозного характера. Меджлисы посещали правители, на суд публике сюда выносили свое мастерство мыслители, поэты и другие ученые мужи. Широко распространенной практикой времяпровождения были дебаты двух и более участников на религиозные и философские темы. Нередко дебаты выходили за рамки обычного развлечения, превращаясь в горячие дискуссии, часто перераставшие в словесную дуэль и даже конфликт9. Со временем для предотвращения конфликтных ситуаций были выработаны собственные правила и манеры поведения, а сама дискуссия разделена на допустимый диспут (муназара), целью которого был совместный поиск истины; и запретные дебаты (джадал), целью которых было уничтожение оппонента и обличение его ошибок, утверждение собственной точки зрения10. Для ученых, отрицавших принятые нормы и правила, меджлисы становились площадкой для самоутверждения11. В этом случае нарушались правила одобряемого диспута (муназара), а сам спор превращался в запретные дебаты (джадал), приводившие к раздору. Таким образом, спор или полемика могли привести как к утверждению истины, так и стать причиной глубокого сомнения и разделения, и поэтому дискуссия могла быть одобряемым и похвальным делом либо грехом. Главным критерием допустимости дискуссии был совместный поиск истины. Сформированные на меджлисах правила поведения во время спора, закрепились также в текстах полемических сочинений. Для мусульманских теологов, вначале для мутазилитов, а впоследствии для ‘ашаритов и матуридитов, меджлисы стали местом поиска и достижения истины. В диспутах (муназара) и диалектических беседах/спорах12 по средствам логики, логических законов и строгих умозаключений, с одной стороны, опровергалось и отбрасывалось ошибочное мнение, а с другой - утверждалась истина. При этом религиозные и теологические диспуты, как обратила внимание С. Штромса, были неотделимыми от окружающей действительности, в них обсуждались актуальные и злободневные темы13. То есть через полемику мусульманские ученые обнаруживали наиболее подходящую в данных исторических условиях «истину». Реформа (ислах) и мусульмане Российской империи В конце XIX - начале XX в. среди мусульманских ученых всего мира распространилась идеи реформирования ислама. Катализатором послужил вызов, брошенный исламскому миру европейским модерном и вызвавший идейный кризис в мусульманском обществе. Оказавшись в экономической и политической зависимости от Запада, мусульманские ученые, как отмечает М. Уотт, должны были решить главный вопрос о политической и экономической независимости исламского мира14. В арабских странах, прежде всего в Египте, проснулся интерес к философскому наследию восточных перипатетиков, начался поиск материалистических и научных основ в исламской традиции15. Идея реформирования в сочинениях мусульман Российской империи появилась в XVIII в., впоследствии распространившись среди мусульманских ученых в XIX - начале XX в.16 В XIX в., с появлением в Волго-Уральском регионе богатой торговли и промышленной мусульманской буржуазии, критика власти и общества стала определяющим элемен- том в произведениях многих мусульманских авторов17. Большинство ученых (улемов) заняли охранительную позицию в отношении ислама, призывая остерегаться нововведений, исходящих от русских. Наряду с внешней критикой в адрес российского правительства и элит широко распространилась критика, направленная внутрь мусульманской общины, результатом которой стало выявления множества дискуссионных тем18. Мусульманские ученые предлагали новые интерпретации и способы прочтения текстов, которые бы отвечали требованиям современной эпохи, то есть через тексты происходила легитимация современной эпохи. Интерес реформаторов вызывали как вопросы повседневной жизни, так и правовые и теологические темы. Одна из главных причин «упадка» и потери былого величия связывалась с отходом от истинного вероучения (‘акиды) в результате привнесения запретных нововведений (бид‘ат). Наиболее последовательно с критикой окружающей действительности в тот период выступил религиозный ученый, богослов и историк Шигабутдин Марджани, который, по словам одного из первых исследователей его творчества К. Тарджемани, «вопросы вероубеждения […] обосновывал религиозными доказательствами из священных текстов (накл), очищал их от основанных на философских взглядах нововведений и мазхабного фанатизма, возвращал мусульман к чистому вероубеждению, которому обучал мусульман Пророк» 19. Думать о том, что современники отошли от истинного ислама и живут во времена упадка, Марджани начал еще во время обучения в Средней Азии (1838-1849 гг.) 20. Благословенное время или «золотой век» ислама он связывал с эпохой пророка Мухаммада и его сподвижников (сахабов), а отклонение от истины возводил ко времени после третьего поколения, когда в раздел поклонения (‘ибадат) и в раздел догматики или вероучения (‘акида) были внесены запретные нововведения (бид’ат)21, ложь, клевета и прочий «бред» (хазайан) 22. Вопросы вероучения (‘акида) Марджани затрагивает во многих сочинениях, однако главными его сочинениями по догматике стали два крити- ческих комментария. В первом «ал-Хикма ал-Балига» [Зрелая мудрость], изданном в Казани в 1889 г., он раскритиковал широко распространенный в то время комментарий ат-Тафтазани на «‘Акида ан-Насафи». Во втором «ал-‘Азб ал-фурат» [Освежающая вода], изданном в Казани в 1875 г., подверг критике «‘Акида ад-дудиййа» [Базовое вероучение]. В данной статье источниками воззрений Марджани по догматическим вопросам послужили «ал-Хикма ал-Балига», а также трактат «Назурат ал-хакк» [Обозрение истины], изданный в Казани в 1870 г. и «Вафият ал-аслаф» [Подробнее о предшественниках], изданный там же в 1883 г. Не все современники Марджани согласились с его «реформаторскими» предложениями в разделе вероучения (‘акида). Выделилась большая группа ученых, подвергшая критике взгляды Марджани. Самым известным критическим ответом на «Назурат ал-хакк» стало сочинение Габдуллы ан-Насави «ал-Джаруда» [Обличение Назурат алхакк], изданное в типографии Казанского университета в 1874 г. Наряду с ан-Насави, защищавшем местную традицию, с критикой Марджани выступили Абу Накиб ат-Тунтари, главный идейный противник Марджани, известный также как Ишми ишан; Мухаммад аш-Шаулянкари, получивший «традиционное мусульманское образование по классическим книгам» в медресе Ишми ишана23; Динмухаммад ибн Ярмухаммада ибн Мансур ат-Тунтари; Гиладжуддин ибн Мухиддин ас-Сардави ал-Казани. Не все использованные в исследовании сочинения были направлены непосредственно против сочинений Марджани, некоторые включали критику в целом воззрений Марджани и его последователей. Раздел ‘акида. Калам и мутакаллимы Область догматики часто вслед за жанром соответствующих произведений (декларирующих религиозно-правовое «кредо» ученого) называется ‘акида, то есть вероучение или вероубеждение. Традиционно догматическими вопросами в исламе занимались мутакаллимы, то есть мусульманские теологи и специалисты по догматическому богословию. В число мутакаллимов входили мутазилиты, ‘ашариты, матуридиты, которые обсуждали догматические вопросы во время религиозных диспутов (муназара) в меджлисах. Само догматическое богословие получило название ’илм-алкалам, или сокращено калам. В связи с разбираемой в каламе тематикой, связанной с вопросами единства Аллаха и принципа единобожия, сам калам получил название «наука о таухиде и атрибутах Аллаха». Ограниченное и применяемое всеми мусульманами свидетельство сводилось к словам шахады24. Далее начинались теологические и политические разногласия, которые развивались вокруг определенного круга тем: определение верующего мусульманина, природа Корана, характер божественных атрибутов и понимания их границ, предопределение и свобода воли, антропоморфизм, вопросы эсхатологии, статус пророчества и другие25. По причине отсутствия в главных источниках ислама - Коране и сунне - формального текста вероучения (‘акиды) (в них лишь очерчиваются базовые границы мусульманской доктрины) сложилось несколько текстов вероучения, сопровождаемых комментариями и субкомментариями. В Поволжье, вслед за Средней Азией, распространился текст вероучения ‘Акида ан-Насафии26 вместе с комментарием на него ат-Тафтазани27. По мнению А.-З. Валиди, этот текст был «самым популярным сочинением в мусульманских, в том числе и в татарских, медресе» того времени28. По мнению Д. Шагавиева, именно ему принадлежала роль распространения школы калама Матуриди29, которой придерживались большинство из последова- телей ханафитского мазхаба в Поволжье30. По догматическим вопросам матуридизм занимал срединную позицию между преданием (накл) и разумом (акл). «Матуриди рационально обосновывал фундаментальные вопросы вероубеждения, при этом не пренебрегал очевидными религиозными текстами». Толкование текстов опиралось на разум. Для последователей Матуриди разум и предание были схожими средствами, ведущими человека к одной и той же цели, между ними не было противоречия и противопоставления31. Для достижения подлинной и несокрушимой веры мусульманину в вопросах вероучения (‘акида), согласно матуридической школе, запрещалось слепое подражание без понимания разумом (таклид), поэтому вероучение, основанное на Коране и сунне, подкреплялось рациональными доказательствами. Запретные нововведения в разделе ‘акида Причины упадка исламского мира Марджани связывал с запретными нововведениями, привнесенными в раздел поклонения (‘ибадат) и в раздел догматики или вероучения (‘акида). Нововведение в сфере вероучения Марджани связывает с появлением представителей спекулятивного богословия - мутакаллимов в эпоху халифа ал-Ма’муна (сентябрь 786 г. - август 833 г.) 32. Мутакаллимы, как утверждает Марджани, принесли «слабый выдуманный путь, на котором только желание, прихоть»33. «Ученые прошлого ненавидели калам и порицали его. Об этом открыто говорили все великие имамы, и сомнений в этом нет» 34. Далее он приводит ряд примеров критики калама авторитетными учеными прошлого. Ибн Малик сказал: «Остерегайтесь предосудительных новшеств в религии (бид‘а)!» Спросили его: «Что такое предосудительные новшества?» и он ответил: «Люди калама (мутакаллимы), которые рассуждают об именах и атрибутах Аллаха Всевышнего, Его речи, знании, мощи, и не умалчивают о том, о чем умалчивали сподвижники Пророка и его последователи»35. Далее следуют слова Абу Ханифы: «Да погубит Аллах ‘Амра ибн ‘Убайда36 за то, что он открыл врата калама»37 и слова Абу Йусуфа, ученика Абу Ханифы, сказавшего: «Чем лучше человек знает калам, тем хуже он знает Аллаха, велик Он и славен»38. Мнение о каламе Ахмада ибн Ханбала: «Не преуспеет (на том свете - Д.М.) [последователь]39 (сахиб) калама никогда»40 и высказывание имама аш-Шафи‘и: «Я предпочитаю встретить Аллаха Всевышнего, совершив любой грех, кроме многобожия (ширк), чем встретить Его, сделав что-либо, связанное с каламом» 41. Список цитат, приведенных Марджани против калама, этим не ограничивается. По мнению ученого, калам придумали мутазилиты, заимствовавшие методологию философов из арабских переводов греческих философских сочинений. Заимствовав философскую методологию, мутазилиты приступили к поиску философского обоснования исламского вероучения (‘акида). В результате этого к исламскому вероучению, основанному на доказательствах из Корана и сунны, как считал Марджани, добавились философские идеи и доказательства. От мутазилитов калам унаследовали ‘ашариты42, а сам калам со временем превратился в отдельную отрасль науки. Первоначальную ‘акиду оказалось невозможно отличить от философских теорий; а люди, отрицавшие калам, начали обвиняться в неверии43. С проникновением философских взглядов в раздел ‘акиды, между учеными начались споры и диспуты о правильном вероучении44. Впоследствии калам распространился и обрел популярность благодаря поздним авторам, которые «…пришли к выводу о допустимости изучения калама и чтения книг о нем из-за необходимости охранить мусульманские догматы от смешения с нововведениями» 45. Что касается оппонентов Марджани (ан-Насави, ал-Казани, Динмухаммед, аш-Шаулянкари), то причину отклонения от прямого пути и отход от истинной ‘акиды они связывали с деятельностью самого Марджани, привнесшего в вероучение запретные нововведения (бид‘ат) 46. Так, ан-Насави писал, что Марджани по пути правильной ‘акиды не следует и «все человеческие связи, построенные этим человеком, неверны. Единственным верным путем является соответствие слов и деяний сунне пророка». Наш путь верен, считал оппонент, потому что он соответствует ‘акиде пророка, а путь наших оппонентов - неверен47. «Они …хотя и называют себя ахл сунна и ал-джам[‘], а на самом же деле принадлежат к заблудившейся секте...», - писал аш-Шаулянкари48. Помимо критики калама, среди привнесенных Марджани запретных нововведений оппоненты называли отказ от применения разума в догматических вопросах, связанных с познанием Бога, Его божественных атрибутов, отказ от некоторых имен Аллаха. С критикой Марджани и аргументами в защиту калама выступил мулла ан-Насави. Он считал, что изучение калама, не ведущее к заблуждению, не только разрешено, но даже более того - «аяты и хадисы повелевают нам заниматься каламом», потому что «калам не ведет к неверию»49 и «является средством, которое позволяет избавиться от слепого следования религии (таклид - прим. Д.М.) предков и ведет к вере» 50. Автор «Джаруды» привел множество доводов в защиту необходимости познавать Аллаха методами калама. Ан-Насави писал, что «под наукой об основах религии имеется в виду калам, который ищет Аллаха на основе причинно-следственных связей… Калам - одна из самых авторитетных наук шариата». Более того, калам необходим в познании божественной сущности, потому что «…помогает человеку подняться из степени таклида в степень полной уверенности (в существовании Аллаха - примечание переводчика)». Отказавшийся от калама мусульманин, по мнению ан-Насави, не познал Аллаха посредством доводов. «Человек, придерживающийся таклида в вопросах ‘акиды - грешник»51, считает ан-Насави, а поскольку «в вопросах ‘акиды таклид является запрещенным, [то] каждый человек обязан самостоятельно познать Аллаха, Его существование, пусть даже в общих чертах»52. Критикуя калам, Марджани, тем не менее, сам пользуется методами мутакаллимов, то есть является последователем калама. Оппоненты неоднократно упрекают его в этом53. Более того, сам Марджани неоднократно называет себя последователем школы Матуриди54, также являвшегося мутакаллимом. На основании этого можно предположить, что Марджани критиковал не весь калам, а отдельные его разделы. Как утверждал Марджани, мутакаллимы привнесли нововведения в следующие разделы вероучения: учение таухид, атрибуты и имена Аллаха, возникновение и вечность Вселенной, пророчество и чудеса, определение группы спасшихся, вопрос о сотворенности Корана, халифат и достоинства сахабов, консенсус (иджма‘), обвинение в неверии (такфир), отношение философов и мыслителей к исламу55. Наибольшие дискуссии и полемику вызвали воззрения Марджани на божественные атрибуты и имена, поэтому предлагаю обратиться к этому сюжету в качестве примера, параллельно коснувшись также вопросов о внесении бид‘ат в консенсус (иджма‘) и обвинение в неверии (такфир). Полемика вокруг божественных атрибутов «Под атрибутами мы [ханафиты] имеем в виду не что иное, как имена. Они подтверждены несомненными доказательствами, преданием и разумом», 56 - пишет Марджани. Описывая атрибуты, он цитирует шейха ал-‘Арифа Абу Талиба ал-Макки: «Мы получаем сообщения об атрибутах из достоверных преданий, передача которых является правильной. Мы не принимаем это (атрибуты - Д.М.) и не подтверждаем через суждение по аналогии (кийас) и разум (‘акл). Однако мы верим в имена и атрибуты по их смыслам и сущностям, принадлежащим Аллаху Всевышнему. Мы отрицаем уподобление и придание какой-либо формы им (атрибутам), так как нет адекватного указанному, чтобы быть подобием этого, и нет эквивалента этому, чтобы быть из одного рода с этим» 57. И далее: «Обязанность каждого в этом разделе [вероучения] стоять у разъяснений законодателя; и держаться твердо Его границ в описании Его качеств, Его именований и не описывать Его через Него самого [выводить одни качества из других] и называть Его ниспосланным в Его книге [Коране]» 58. В этом Марджани отличается от Курсави, признававшего, «что из названных в Коране имен Бога можно вывести абстрактные, даже если они напрямую не названы в самих священных текстах»59. Таким образом, как утверждает М. Кемпер, Марджани исключает из области ‘акиды дискуссии о свойствах материи, тела и акциденциях, присущие классическим матуридической и ‘ашаритской традициям калама60. По мнению Марджани, «положение ‘акиды нетрудное. Ее область основывается на двух аятах: Сказал Всевышний: «У Аллаха прекрасные имена; зовите Его по ним…» (Коран 7:180); Сказал Великий: «…нет ничего подобного Ему. Он - слышащий, видящий!» (Коран 42:11). В вопросе атрибутов Марджани полемизирует как с мутазилитами, так и с ‘ашаритами. Мутазилитов Марджани критикует за утверждение отсутствия божественных атрибутов; поздних ‘ашаритов - за разделение атрибутов на два типа - атрибуты сущности (зати)61 и атрибуты действия (фи‘ли) 62. Атрибуты сущности ‘ашариты считают вечными, а атрибуты действия - сотворенными, что, по мнению Марджани, не соответствует действительности: «Аллах Всевышний со всеми своими атрибутами и именами - вечный и безначальный; атрибуты Аллаха Всевышнего и Его имена не есть Он, и не есть иное, чем Он (ла гува ва ла гайругу)»63. Таким образом, Марджани признает только атрибуты и имена, описанные в Коране и сунне, все прочие попытки рассуждать о сущности Бога он относит к рассуждениям мутакаллимов и считает их привнесенными и недопустимыми нововведениями64. Он пишет: «Разве ты не слышал его слова: «Размышляйте о благодеяниях Аллаха Всевышнего, но не размышляйте об Аллахе!», «Размышляйте о творениях, но не размышляйте о Творце, ведь, поистине, Его степень для вас непостижима»65. Марджани утверждал, что человек не способен познать сущность Аллаха рациональными методами: «…Отстрани его [разум - прим. Дамир Шагавиев] от изучения самости и сущностей атрибутов Божьих»66. В подобных идеях Марджани, его отказе прибегать к разуму для познания Аллаха ан-Насави находил, во-первых, противоречие «единогласному мнению ученых (иджма’ - Д.М.) о необходимости познания Аллаха при по- мощи вспомогательных средств [разума]»67; а во-вторых, неэтичное отношение «к таким ученым, как имам ал-Аш[‘]ари и его ученик[ам]»68. Все великие ученые, как считал ан-Насави, практиковали калам: Абу Ханифа, его ученики, Абу Мансур ал-Матуриди, шейх Абу Хасан ал-‘Ашари, имам ал-Газали, Фахр ар-Рази69, Ибн ал-Хумам70 и др. Следовательно, и для ан-Насави познание Аллаха и его атрибутов с помощью разума было обязательным и необходимым требованием для верующего. Он писал: «Одна из самых важных и первых обязанностей верующего - познание Аллаха, Его имен и атрибутов»71. В защиту божественных атрибутов, не упомянутых в Коране, выступил другой оппонент Марджани - дамулла Динмухаммед. Он писал: «…У Него [Аллаха] есть извечные качества, неотъемлемые от Его Лика» 72. По мнению Динмухаммеда, Марджани отрицал эти качества, потому что не понял слов почтенных ученых. Он отмечал: «Наш наставник, говоря об употреблении выше приведенных качеств Аллаха, имел в виду особое упоминание их в Коране и сунне. Потому в них слова ал-Кайюм (эпитет Аллаха «Существующий вечно», «Сущий» - Д.М.) всегда следует после слова ал-Хай (эпитет Аллаха «Вечно живой» - Д.М.)» 73. Динмухаммед считал, что Аллах обладает «правом его сущности в отношении его извечных неотъемлемых качеств. И ал-Хамд [«прославленный»] входит в качества Его сущности…»74. Хотя Марджани считал себя последователем Матуриди и неоднократно ссылался на его труды, его учение об атрибутах Бога значительно отличалось от матуридизма. Согласно исследованию У. Рудольфа о матуридическом каламе в Самарканде, сам Матуриди «защищал необходимость использования умозрительных заключений (назар) в теологии»75, объяснял, что «существование божественных атрибутов доносится до нас как с помощью преданий, так и при помощи разума» 76. В книге «ат-Таухид» ал-Матуриди рассуждал на каламические темы, такие, как сидение Бога на троне77, то есть не ограничивался при описании Бога только преданием (накл) и допускал возможность познания Бога с помощью разума (акл). Таким образом, как отметил Ибрагим Мараш, Марджани критиковал не калам как таковой, он критиковал проникновение каламических методов в науку таухид. «Марджани очерчивает границу между каламом и наукой таухид», то есть проводит новые границы мусульманской догматики78, что напрямую связано с вопросом источников раздела вероучения. Источники ‘акиды Для оппонентов источником веры в Аллаха и ее главным доводом выступали Коран, сунна, консенсус (иджма’) и разум (‘акл). В отличие от оппонентов, Марджани признавал только ниспосланное в Коране и сунне и отрицал возможность рационального толкования атрибутов Аллаха и аллегорическое толкование Корана (та’вил). На месте разума (‘акл) в ‘акиде Марджани появлялась «слепая вера» или следование преданию (накл). Марджани утверждал, что источниками ‘акиды служат только аяты Корана из категории категорического (катийа)79, то есть не разрешается использовать в ‘акиде утверждения из категории предположительного (занниййа), полученных путем иджтихада или мнения (ра’и). Верующему следует не подвергать сомнению все сказанное в утвержденных аятах и хадисах и признавать их действительно истинными. А если эта истина не понятна им, не пытаться найти ее80. В ‘акиде нет глубоких вещей, познаваемых разумом, а попытка «погрузиться» в ‘акиду посредствам разумных доводов ведет к пагубной ошибке и, в конце концов, к атеизму81. Подобное понимание источников оппоненты Марджани считали греховным и видели в этом запретное нововведение, противоречащее единогласному мнению ученых (иджма‘) о необходимости познать Аллаха с помощью разума. Требование следовать только за достоверными доказательствами в ‘акиде связано с представлением Марджани о том, что в вопросах основ веры (усул ад-дин), куда входит ‘акида, недопустима ошибка, а потому недопустим кийас аклий, основанный на человеческом разуме и не защищенный от ошибки. Ошибающийся в усул ад-дин, по мнению Марджани, отличается от ошибающегося в основах фикха (усул ал-фикх). Если муджтахид ошибается в усул ал-фикх, например, в культовых вопросах (‘ибадат), то его не ожидает наказание, он получает награду в одном размере. Если муджтахид ошибается в вопросе усул ад-дин, то он не только не получает награду, более того - грешит, а значит наказывается82. Связь между Аллахом и божественными атрибутами Еще одним дискуссионным вопросом для Марджани и его оппонентов стал вопрос о связи между Аллахом и божественными атрибутами, отличия атрибутов от Аллаха. Мутазилиты считали, что атрибуты не были онтологически отличны от Аллаха, но скорее были идентичны Его сущности и фактически не имели реального существования. Сунниты, стремящиеся отделить свои взгляды от мутазилитов, признавали атрибуты реальными, вечно существующими, называли себя «сторонниками атрибутов». При этом для них необходимо было одновременно избежать отождествления атрибутов с Аллахом, подобно мутазилитам, и не впасть в многобожие (ширк), совершено отделяя атрибуты от Аллаха. Как хорошо показал Натан Спаннаус, сунниты нашли выход в формуле, предложенной Ибн Куллабом: «не Он и не иное чем Он» (ла гува ва ла гайругу) 83. Впоследствии эта формула была прокомментирована ат-Тафтазани в его комментарии на ‘акиду ан-Насави. Марджани, вслед за Курсави, придерживался позиции, что божественные атрибуты не отличаются от Бога. Марджани утверждал, что «нельзя говорить и верить в то, что Его атрибуты внутри Его сущности или что, Его сущность внутри Его атрибутов, или [что] Его атрибуты связаны с [сущностью] или в ней или примыкают к ней… Скорее, Бог и Его атрибуты образуют одно полное, единое целое». Подобная трактовка исключала присущую комментарию ат-Тафтазани неоднородность (гайариййа) при толковании атрибутов, например, атрибут множественности (та‘адуд) оказывался недопустимым, поскольку добавлял к одному Аллаху множественность. Марджани критикует поздних ‘ашаритов, в том числе ат-Тафтазани, за идею множественности. Для Марджани неоднородность (гайариййа) напрямую поддерживает идею множественности (та‘адуд). Множественность атрибутов создавала непохожесть/инаковость, то есть двойственность Аллаха, слишком отделяла атрибуты от Аллаха. Трактовка атрибутов Марджани, по мнению Спаннауса, занимала промежуточное положение между суннитами и мутазилитами. С точки зрения суннитов, объясняя существование атрибутов как ла гува ва ла гайругу, Мар- джани, тем не менее, отрицал отделение атрибутов от Бога. Что касается мутазилитов, то, с их точки зрения, Марджани не принимал их отрицание атрибутов. Срединная позиция Марджани между суннитами и мутазилитами принесла ему, вслед за Курсави, обвинения в переходе в мутазилизм. Оппоненты Марджани считали, что, не признавая множественность (та‘адуд) и неоднородность (гайариййа) атрибутов, Марджани тем самым уменьшал природу их отделенности и, следовательно, приближался к отрицанию их реальности, то есть к мутазилизму, который рассматривался многими ранними суннитскими теологами как многобожие (ширк) 84. Марджани предложил новый взгляд на атрибуты, основанный на учении об атрибутах Курсави. Такфир «великих ученых» - недозволенное бид‘а Наибольшее недоумение оппонентов вызвало использование Марджани в критике «великих ученых» аятов, обычно применяемых в отношении неверных (кафиров). Например, аш-Шаулянкари писал: «Насмехаясь над ахль сунна ва ал-джама[‘] они прочитали следующие аяты Корана: «и оставьте тех, которые раскольничают о Его именах» (7:180), а также аят: «тех, усердие которых заблудилось в жизни ближней, и они думают, что они хорошо делают?» (18:104). Также: «И если ты послушаешься большинства тех, кто на земле, они сведут тебя с пути Аллаха» (6:112)... Эти аяты говорят о неверных, а они прочитали их в адрес тех, кто признает дополнительные качества, верит во временное происхождение мира, верят в невечность этого мира, и воскрешение из мертвых. Порицая этих людей, угрожая им [,] вы обвиняете имамов шариата в заблуждении» 85. Обвинения в неверии в адрес ученых со стороны Марджани, по мнению ан-Насави, - это запретное бид‘а. Ан-Насави писал: «Знай, что спор между учеными существует издавна, однако никто из них не осмелился обвинить в заблуждении своих оппонентов, первым, кто такое сделал, - этот авантюрист»86. «Порицание оппонентов есть нововведение, а этот человек мубтади[‘]»87. Похожего мнения о запретности обвинять в неверии «великих ученых» придерживался аш-Шаункари: «Обвинение в неверии вождей Исламской уммы есть неверие»88. Подобным образом оппоненты доказывали несостоятельность Марджани в качестве легитимного спорщика, целью которого является поиск истины. Что касается Марджани, то он, действительно, называл определенные действия людей неверием (куфром), например, отрицание иджтихада, однако мне не встречались высказывания, в которых бы Марджани называл самих людей неверными (кафирами). По поводу неверия Марджани писал, что отвергающий широко распространенный консенсус (иджма‘ мутаватир), такие, как пять столпов ислама, «обвиняется в неверии по причине отрицания этого», потому что эти постановления открыто названы Аллахом, и они из числа категорических предписаний (катиййа). Марджани писал, что отвергающий обязательное (фард) или должное (уаджиб), установленные иджма‘ катийа совершает куфр89. Таким образом, оппоненты Марджани считают, что Марджани, критикуя позицию «великих ученых» и воззрения прошлых веков, прибегает к очень серьезному обвинению в исламе, к обвинению в неверии (куфр), за которым в прошлые века ислама могла последовать смерть. Полемика вокруг различных аспектов отступничества (куфр) имела важное значение в исламе для формирования политических концепций и являлась фоном для разработки важных догматических и правовых вопросов90. Возвращение на «прямой путь» через таждид Если отказ от запретного и выведение его из традиции осуществлялся через отнесение к запретным нововведениям (бид‘а), то возвращение на «прямой путь» мыслилось Марджани и другими реформаторами через реформирование, исправление (ислах) ислама. «…Посредством “обновления” (тадждид) через отказ от следования традициям (таклид), закрепляющим “недозволенные новшества” (бид’ат)» 91. В качестве обоснования необходимости такого обновления, а также защиты своей собственной позиции от обвинений во введении недозволенных нововведений, Курсави, Ялчигул, а за ними Марджани, приводили известный хадис: «Поистине, Аллах, Всемогущ, он и Превелик, посылает этой общине в начале каждого столетия того, кто обновляет религию» 92. Ученики и соратники Марджани считали, что Марджани не только совершил иджтихад, то есть явился муджтахидом, но более того, совершил таждид, то есть был обновителем века (муджаддид) 93. Иной позиции придерживались противники и оппоненты: они не признавали Марджани в качестве легитимного участника спора, муджтахида и муджаддида, способного выводить правовые решения, то есть утверждать «истину». Для доказательства они приводили целый ряд требований, которым якобы не соответствовал Мараджани. Во-первых, они постарались показать, что Марджани не следует мазхабу Абу Ханифы и его ‘акида неправильна. Оппоненты сравнивали Марджани с рафидитами, хариджитами94, называли последователем ваххабизма, шиитской «секты» рафидов, последователем мутазилизма, философии. Во-вторых, критике подверглась сама личность Марджани: его знания, морально-этические качества. Следовательно, приходит к заключению ан-Насави, Марджани лишь «…хочет сказать, что достиг степени муджтахида, а как мы сказали выше, он настоящий мукаллид»95. Выводы Исследование дало возможность выявить определенные механизмы адаптации религиозной традиции к новым жизненным условиям конца ХIХ в. Как сообщал Э. Лаззерини, происходившее обновление (таждид), действительно, имело строго заданную направленность, обеспечивающую жизнеспособность и устойчивость религиозной традиции. Негативные изменения толковались учеными через идею отклонения от «прямого пути» и истинного ислама, в свою очередь, «истина» вводилась и утверждалась через обновление (таждид) при помощи известных исламских методов и инструментов. Пересмотр или адаптация религиозной традиции к новым условиям, как и пересмотр окружающей действительности в свете первоисточников, происходили через полемику о «прямом пути» и осуществлялись в определенной последовательности. Вначале «неугодные», отжившие себя представления на основании авторитетных источников (Коран, сунна, иджма‘) определялись как запретные нововведения (бид’ат), в некоторых случаях также как неверие (куфр), отсутствующие у первой общины мусульман и, следовательно, несущие опасность для уммы. Признание «неугодных» действий как бид‘ат или куфр обеспечивало легитимность отказа от их исполнения, несмотря на длительную практику их существования. Что касается «требуемых» элементов, то они вводились в традицию при помощи реформы (ислах), осуществляемой через обновление или восстановление «истинной традиции» (таждид), якобы соответствующей жизни при пророке Мухаммаде и тем самым наделяемой его незыблемым авторитетом. Если Марджани пытался осуществить ис

Dinara Z Mardanova

Sh. Mardjani Institute of History Academy of Sciences of the Republic of Tatarstan

Author for correspondence.
Email: dinara.mardanova@gmail.com
7 Baturina Str., Kazan, Russia, 420111

  • After Conversation: Iberia and the Emergence of Modernity. Leiden: Brill, 2016.
  • Alekseev, I.L. “Reformatsiya i revolutsiya v kategoriyah islamskoy traditsii.” [Reformation and revolution in the categories of Islamic tradition] Philosofskaya tetrad’, no. 6 (2013): 72−78 (in Russian).
  • Dudoignon, S. “Kadimizm: element sotsiologi I musul’manskogo traditsionalizma v tatarskom mire i v Maverannahre (konets XVIII – nachalo XX v.).” [Qadimism: Elements of the Sociology of Muslim Traditionalism in the Tatar World and in Mawarannahr (the late 18th − early 20th centuries)] In Islam v tatarskom mire: istoriya i sovremennost.’. Materialy mezhdunarodnogo simpoziuma [Islam in the Tatar world: history and modernity. Materials of the international Symposium], 29 April – 1 May 1996, 57−69. Kazan: [S.n.], 1997 (in Russian).
  • Faukiya Huseyn Muhammad. Al-Kafiya fi al-jadal: li-l-Juvayni imam al-Haramayn. Ph.D. diss., Egypt, Ain Shams University, 1979 (in Arabic).
  • Frank, A. Bukhara and the Muslims of Russia : Sufism, education, and the paradox of Islamic prestige. Leiden: Brill, 2012.
  • Hourani, A. Arabic Thought in the Liberal Age, 1798−1939. Camridge: Cambridge University Press, 1983.
  • Idiyatullina, G. “Duhovno-religioznaya atmosfera v Povolzh’e v XVII−XVIII vv.” [Spiritual and religious atmosphere in the Volga region in the 17th − 18th centuries] In Islam i musul’manskaya kul’tura v Srednem Povolzh’e: istoriya i sovremennost’ [Islam and Muslim Culture in the Middle Volga Region: History and Modernity], 249−284. Kazan: Fan Publ., 2006 (in Russian).
  • Islam: entsiklopedicheskiy slovar [Islam: Encyclopedic Dictionary]. Moscow: Nauka Publ., 1991 (in Russian).
  • al-Kazani, Gilayuddin Ibn Muhiddin al-Sardawi. Nusul al-hadida fi hilafi al-usul al-jadida [The steel blade against the new methods]. Kazan: Iman Publ., 1899 (in Russian).
  • Kefeli, A. Becoming Muslim in Imperial Russia. Conversion, Apostasy, and Literacy. Cornell: Cornell University Press, 2014.
  • Kemper, M. Sufii i uchenye v Tatarstane i Bashkortostane (1789−1889): islamskiy diskurs pod russkim gospodstvom [Sufis and Scholars in Tatarstan and Bashkortostan (1789−1889): Islamic Discourse under Russian Rule]. Kazan: Russian Islamic University Press, 2008 (in Russian).
  • Lazzerini, E. “Beyond Renewal: The Jadid Response to Pressure for Change in the Modern Age.” In Muslims in Central Asia. Expressions of Identity and Change, 151–166. Durham; London: Duke University Press, 1992.
  • Marash, I. Religioznoe obnovlenie v tyurskom mire (1850−1917) [Religious renewal in the Turkic world] (1850−1917). Kazan: Iman Publ., 2005 (in Russian).
  • Marjani, Sh. Nazurat al-hakk fi fardiyyat al-isha wa in lam yagib ash-shafak [Review of the truth about the obligatory of al-isha prayer during the evening dawn does not disappear]. Istanbul: Daru’l-Hikme, [1870] 2012 (in Arabic).
  • Marjani, Sh. Kitab al-Hikma al-baliga al-janiyyah fi sharh al-akaid al-Hanafiyyah [Mature wisdom in explaining of An-Nasafi’s dogmas]. Kazan: Tatarskoe knizhnoe izdatel’stvo Publ., 2008 (in Russian).
  • Muhametshin, R.M., and Adygamov, R.K. Vvedenie v islamskuyu teologiyu: uchebnoe posobie [Introduction to Islamic Theology: Schoolbook]. Kazan: Russian Islamic Institute Publ., 2016 (in Russian).
  • an-Nasavi, Gabdullah. Muzhiru al-kalimat al-jaruda allati hiya fi an-nazura [Reproof Nazura al-hakk]. Kazan: Iman Publ., 1874 (in Russian).
  • Novaya filosovskaya entsyklopediya [New Philosophical Encyclopedia]. Vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 2010 (in Russian).
  • Novikoff, A.J. The Medieval Culture of Disputation: Pedagogy, Practice, and Performance. Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 2013.
  • al-Shaulankari, Muhammad Ibn Najib Ibn mulla Bilyal Ibn damulla Mazfar. Tathkirat arrashid bi raddi kayd.i [Reminding the righteous man about the an envious person’s intrigueses]. Kazan: Iman Publ., 1901 (in Russian).
  • al-Shaulankari, Otvet na traktat vtorogo zavistnika [The answer to the second envious’ treatise]. Kazan: Iman Publ., 1901 (in Russian).
  • at-Tuntari, Abu Nakib (Ishmi ishan) Al-Isharat al-Lamiga fi anmuzaj al-fikh wa gawamid al-Kahstani [Clear evidences on the issues of fiqh and riddles of al-Kahstani]. Kazan: Iman Publ., 1899 (in Russian).
  • at-Tuntari, Dinmuhammad Ibn Yarmuhammad Ibn Mansur. Pobuzhdenie dostoynyh uchenyh muzhey k bor’be protiv neuchey, iskazhauyshih chistoe uchenie shariata [Encouraging worthy learned men to fight against ignoramuses distorted the pure doctrine of the Shari’ah]. Kazan: Iman Publ., 1909 (in Russian).
  • Povarnin, S.I. Iskusstvo spora [The Art of Dispute]. Petrograd: [B.s.], 1923 (in Russian). Rudolph, U. Al-Mā turīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand. Leiden:Brill, 2015.
  • Sagadeev, A.V. Vostochnyy perepatetizm [Eastern Peripatetism]. Moscow: The Mardjani Foundation Publ., 2009 (in Russian).
  • Salihov, R.R. Uchastie tatarskogo predprenimatel’stva Rossii v obchshestvenno-politicheskih protsessah vtoroy poloviny XIX – nachala XX v. [Participation of Tatar entrepreneurship in the socio-political processes of the second half of the 19th − early 20th century]. Kazan: Fan Publ., 2009 (in Russian).
  • Sartori, P. “Exploring the Islamic Juridical Field in the Russian Empire: An Introduction.” Islamic Law and Society, no. 24 (2017): 1−19.
  • Shagaviev, D.A. Rol’ Shihab ad-Din Marjani v razvitii tatarskoy bogoslovskoy mysli XIX veka [Shihab ad-Din Marjani’s Role in the development of Tatar theological thought of the 19th century]. Ph.D. diss. Kazan: Sh. Mardjani Institute of History of the Academy of Sciences of the Republic of Tatarstan Press, 2010 (in Russian).
  • Shihab ad-Din Marjani. Sbornik statey, posvyachshennyh 100-letiyu Sh. Marjani, izdannyy v Kazani v 1915 g. [Shihab ad-Din Marjani. Collection of articles devoted to the 100th Sh. Marjani’s anniversary published in Kazan in 1915]. Kazan: Tatarskoe knizhnoe izdatel’stvo Publ., 2015 (in Russian).
  • Lazarus-Yafeh, Hava, Cohen, Mark R., Somekh, Sasson, and Griffth Sidney H., eds. The Majlis: Interreligious Encounters in Medieval Islam (Studies in Arabic Language and Literature). Wiesbaden: Harrassowitz, 1999.
  • Validov, D. Ocherk istorii obrazovannosti i literatury tatar [Essay on the history of education and literature of the Tatars]. Petrograd; Moscow: Gosudarstvennoe Izdatel’stvo Publ., 1923 (in Russian).
  • Watt, M. Islamic philosophy and theology. Edinburg: Edinburg University Press, 1985. Yuzeev, A.N. Tataskaya religiozno-reformatorskaya mysl [Tatar Religious and Reformatory Thought]. Kazan: Tatar book Publishing house, 2012 (in Russian).

Views

Abstract - 58

PDF (Russian) - 50

PlumX


Copyright (c) 2018 Mardanova D.Z.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.