TRADITIONAL JEWISH EDUCATION IN THE RUSSIAN EMPIRE: CONTINUITY AND MODERNIZATION

Abstract


The article deals with the traditional Jewish education in the Russian Empire of the 19th - early 20th centuries. The author pays great attention to the key Judaic Religious Academy - yeshiva of Volozhin (Belarussia-Lithuania) as it existed from 1802 to 1914. The study is based on the contemporary sources - documents, media articles, memoirs, literary sources, archival materials and the works of foreign historians. The main aim of the article is to present this yeshiva in its social and cultural context. The author pays particular attention to the founder of yeshiva Volozhin Rabbi Hayim of Volozhin (1740-1821). The first objective of the work is to understand the reasons for the foundation of this yeshiva. In this context the author touches upon the relations with Vilna Gaon, his attitude toward the Jewish Enlightenment (Haskala), the attitude to Hasidism, secular studies etc. It is this yeshiva that was marked by a novel structure - total independence of local community. In many aspects, it was the model for other Jewish Higher Traditional institutions. The Russian historian pays considerable attention to the Imperial Government policy toward the Jewish traditional education; mutual relations between parents and students of yeshiva, the role of some rectors, teachers and form-masters of yeshiva of Volozhin. The author deals with the every-day life of the yeshivas, traditional holidays, modernization and the reaction to the challenge of the time and especially to the values of traditional Jewish culture in general. The author considers that the closure of the Volozhin yeshiva in 1892 by the tsarist authorities was formal. In fact, the yeshiva continued working. The last students perished in the Holocaust.


Введение Система традиционного еврейского образования насчитывает уже более трех тысяч лет. Несомненно, что она сыграла важнейшую роль в сохранении еврейского народа и развитии его культуры. Пожалуй, ни одно вероучение не придавало такого значения образованию, как иудаизм. Уже в средневековье образование воспринималось не только и не столько как средство сохранения религиозной жизни, но и как самоцель. В еврейском мире, как, впрочем, и викторианском английском обществе, в традиционной китайской культуре, классическое образование (в еврейском мире таким «классическим образованием» является именно изучение Торы и Талмуда)1 было одним из символов принадлежности к «аристократии». У истоков образовательного процесса находилось начальное еврейское образование. Начальная религиозная школа Основные характеристики, присущие системе еврейского начального образования и установленные еще в раннем средневековье в Восточной Европе, сохранялись в Российской империи вплоть до Первой мировой войны. Система еврейских вероисповедных школ позволяла всем еврейским детям, прежде всего мужского пола, независимо от их социального статуса и имущественного положения их родителей, получать религиозное образование и тем самым на практике реализовать один из важнейших принципов иудаизма - обучать еврейской религиозной традиции. Начальное образование в иудаизме представлено хедером, в котором учились несколько лет еврейские мальчики, начиная с четырех-пятилетнего возраста. Девочки из состоятельных семей обучались на дому. Для многих мужчин образование продолжалось в религиозных школах при синагогах. Хедер являлся частной школой, и его учитель - ребе или меламед - получали плату от родителей, хотя формально считалось, что обучение основам еврейской религиозной традиции должно быть мицвой - религиозным долгом, и тем самым обучение должно быть бесплатным. Вместе с тем наряду с частными были и общедоступные (бесплатные) хедеры2. Когда мальчику исполнялось три года, после первой стрижки «обшерниш» он первый раз отправлялся в хедер. Нередко там в первый день ему давали вкусить меда, либо предлагали молитвенник, несколько страниц которого были политы медом. Водя пальчиком по этим страницам и слизывая мед, ребенок с самого начала учебы символически вкушал сладость впервые встреченных им букв еврейского алфавита, которыми и написана Тора. Возможно, эта древняя традиция опиралась на Псалом 119 (104): «Как сладки моим устам Твои речения, мне они слаще меда!»3. Авраам Яаков Паперна (1840-1919) - писатель, литературный критик и педагог, родившийся в местечке Копыль Минской губернии, так вспоминал о своем первом дне обучения в хедере: «Этот весьма важный акт в жизни… был совершен с подобающим торжеством: окутанного в большой талес (молитвенную ризу), мать понесла меня на руках в сопровождении родных в хедер, где я был любезно встречен меламедом, который, погладив и приласкав меня, посадил меня за стол и тут же приступил не то к занятиям, не то к испытанию моих способностей. Раскрыв молитвенник, он показал мне первую букву алфавита - алеф, обращая мое внимание на отличительные ее признаки; потом показав мне ее в различных величинах. Предложил мне самому отыскать эту букву на другой странице среди других букв; и когда это мне удалось, раздались радостные восклицания родных, меня осыпали поцелуями. А сверху ко мне на стол дождем посыпались монеты и конфеты, причем меня уверяли, что это ангелы с неба бросают мне дары, и что дары эти постоянно будут сыпаться на меня, если я буду послушен и прилежен4. В хедере обучали Пятикнижию, с комментариями крупнейшего средневекового еврейского мыслителя Раши к большинству книг, особенно к Торе. В хедере учащиеся занимались углубленным изучением Талмуда и знакомились со многими народными сказаниями, легендами, национальными обычаями. При этом светские учебные дисциплины в хедере не изучались. Качество преподавания и атмосфера в самом хедере прежде всего определялась личностью его учителя - меламеда, его знаниями, характером, отношением к учащимся. При этом меламеды не имели никакой педагогической подготовки, и процесс преподавания находился под контролем общины. В субботу - Шаббат - меламеды обязаны были обходить дома всех своих учеников и проверять усвоенный материал за неделю в присутствии родителей. Поэтому накануне в четверг весь пройденный материал особенно тщательно повторялся и уточнялся. У учителя могли быть специальные помощники (белферзс, ед. число белфер, или бехелфер). Основная обязанность бехельферов состояла в организации сбора учащихся утром и доставке их родителям домой вечером. Нагрузка на учителя была очень значительной. Абсолютное большинство еврейских мальчиков прошло через обучение в хедере. Тем самым, в отличие от окружающего христианского населения, еврейские мужчины и нередко и женщины знали идиш и древнееврейский язык. В традиционном хедере практиковались телесные наказания для нерадивых и неуспевающих учеников. Существовал специальный кнут канчик. В публицистике еврейских просвещенцев хедер не был забыт. Осип Рабинович (1817-1869) - создатель первого еврейского периодического издания на русском языке «Рассвет», первый русско-еврейский писатель, саркастически спрашивал: «Кто из нас не знает меламеда и его грозной плетки или линейки, перед которой дрожит маленький подвластный ему мир, состоящий из шести, осьми и десяти учеников? Кто не знает хедера (школы), состоящей из двух комнат, из которых передняя служит кухнею и спальнею для благословенной семьи учителя, а вторая святилищем науки, которая почерпается (так в тексте - А.Л.) из изорванных книг, разбросанных в беспорядке на длинном неокрашенном столе? Кто без внутреннего трепета не входил в эту комнату, в которой маленькие ученики горланют, без милосердия? Кто не удивлялся, отчего сам меламед не оглохнет от этого страшного крика…? Кто не задавал себе вопроса, смеется ли когда-нибудь этот меламед, вечно грозный, вечно задумчивый, восседающий без верхнего платья у стола… и устремив блуждающий мрачный взор на своих учеников, с явным намерением придраться к чему-нибудь, чтобы иметь повод поработать плеткой или разразиться бранью, на которую так богато его учительское сердце? Но нет правил без исключения. Бывают и иногда меламеды добрые и снисходительные…»5. Нравы, бытовавшие в хедере, как и колоритный портрет меламеда, нашли отражение в художественной литературе, в частности, в произведениях классика еврейской литературы Шолом-Алейхема: «Мазепа - так прозвали мы своего учителя. Настоящее-то его имя Борух-Мойше. Но так как он переехал в наш город недавно из Мазеповки, то в городе ему дали кличку Мазеповский, а мы школьники, переделали ее в Мазепу. Впрочем, когда школьники наградят учителя прозвищем, то оно, уж верно, заслужено. Позвольте его вам представить. Маленький, сухонький, невзрачный. Огрызок какой-то. Ни следа бороды, ни усов, ни бровей. Не потому, что он, упаси Б-г, бреется, а просто так - не растут, да и все… Зато уж губы у него и но и нос! Кулич, рог, труба, а не нос! И глотка у него - колокол, львиный рык. Откуда у этого огрызка такая могучая глотка? И где только силы берутся? Как защемит тебе руку своими тонкими холодными пальцами - свету божие его невзвидишь! А как угостит по щеке - целую неделю, помнить будешь! Разговор с учениками у него короткий! По малейшему поводу - прав ты, не прав - у него один суд: ложись!»6 А. Паперна вспоминал, что ему при помощи родителей в своем местечке пришлось сменить несколько меламедов, прежде чем он стал учиться у ребе Иче. «Он серьезно и с любовью относился к своей обязанности, хорошо знал преподаваемые предметы и умело их объяснял. Между нами завязались самые лучшие отношения. Хедер стал для меня приятнейшим местом, а учитель любимым другом. Трудность умственной работы в течение десяти часов в день облегчалась разнообразием занятий; кроме того, замечая во мне утомление, он закрывал книгу, пускался в шутки, рассказывал анекдоты… В то же время я был ознакомлен с основными правилами грамматики и орфографии еврейского языка. Но важнее приобретенных познаний было для будущего уклада моей внутренней жизни проникновение поэтическим чувством, возвышенными идеалами пророков и псалмопевцев. Да забудется десница моя, если забуду тебя, дорогой учитель! Ты первым заронил в сердце мое семена доброты и красоты, положил прочное основание моему образованию, тесно сблизил меня с Библиею, которая с тех пор стала моим лучшим, неотлучным другом. Да будет благословенна память твоя!»7 Проследим дальнейший хедерный путь Паперны, ибо он был достаточным типичным для мальчиков из семей относительно состоятельных родителей середины XIX в., уже небезразличным к идеям Гаскалы. Следующим меламедом мальчика стал его дядя реб Лейзерке, в хедере которого Авраам приступил к изучению Талмуда. «Ребе Лейзерке сознавал святость и ответственность своего дела и добросовестно исполнял его: работа в хедере с девяти утра до девяти вечера (с незначительными перерывами на обед и на вечернюю молитву). Строгий к самому себе, ребе Лейзерке был строг и к нам… Он знал себе цену, держался с достоинством и требовал от нас абсолютного уважения, послушания и внимания. Дисциплину он, впрочем, поддерживал не побоями, а важностью своей особы и суровым взглядом. Он не делал поблажек, уступок; установленные им порядки и правила были незыблемы. Объяснял он предмет хорошо, старательно снисходя к детскому уму; зато уж требовал толковых ответов и в случае незнания учеником урока сердился, ругался…»8 За год учебы в хедере рабби Лейзерке мальчик настолько освоился с языком и текстами Талмуда, что мог перейти уже в высший хедер рабби Шеэля. Шеэль по виду и характеру был совершенною противоположностью важному, мрачному и вспыльчивому рабби Лейзерке. Он был скромный, благодушный, терпеливый и невзрачный молодой человек… Он был того мнения, что только то знание прочно, которое приобретено собственным трудом. Учитель, на его взгляд, нужен был разве только в древности, когда еще не было книги; в наше же время при существовании книги учитель - роскошь. Во всяком случае, роль последнего должна ограничиваться только общим руководительством. «Согласно такому взгляду на учение… мы должны были сообща с помощью комментария Раши сами разбираться в заданном уроке... При совместном приготовлении урока нам часто встречались затруднения, между нами завязывались споры относительно понимания смысла того или другого предложения …Шеэль …долго не вмешивался в наши споры… но когда это нам не удавалось, он брошенным как бы невзначай словом наводил нас на настоящий смысл… Учитель этот был скорее похож на старшего сотоварища, а преподавание - на товарищескую беседу… И взвешивая каждое слово, вдумываясь в каждое предложение, он вместе с нами разбирал их спокойно, доискивался до их сущности, устанавливал принципиальные различия высказанных мнений… пока данная тема не становилась для нас вполне ясною, всесторонне разработанную и исчерпанною до дна»9. Оплата за обучение, благодаря ухищрениям галахических авторитетов, подчас интерпретировалась, например, как плата за время, которое мог использовать меламед, занимаясь каким-либо иным, знакомым ему ремеслом. Так, рабби Шеэль, кроме своих талмудических познаний, с которыми были знакомы и немалое число мужского населения, был единственным часовых дел мастером. «Я не получаю платы за учение», - утверждал он. «Разве родители наши вам не платят?», - спрашивал кто-либо из учеников. «Платят, но не за учение, а за употребляемое мною на него время. За учение нельзя брать плату. Бог дал нам Тору даром, и мы должны ее даром же давать другим. Временем же своим я сам распоряжаюсь: оно принадлежит мне, моей жене и детям, которых я обязан кормить. И, вот время, употребляемое мною на занятия… я продаю и получаю от родителей Ваших столько, сколько я бы зарабатывал, занимаясь за это время своим ремеслом». Точно так же поступал иерусалимский судья Карно. Он был по профессии дровосеком. В те дни, когда он председательствовал в суде, он по разборе каждого дела высчитывал, сколько он заработал в потраченное в суде время рубкою дров, и требовал, чтобы столько же, не больше, ему было уплачено. Карно брал также плату за время, а не завершение дел, ибо это - так же священнодействие, за которое денег нельзя брать10. У воспитанников хедера были свои празднества и торжества. Вплоть до 1840-х годов хедер являлся единственной школой для еврейского населения. Опасаясь обращения своих детей в христианство и не считая возможным отступление, отказ от субботнего отдыха, как и от других традиционных обязанностей, еврейские родители не отдавали своих детей в русские учебные заведения11. Обращаясь к мемуарной и беллетристической литературе, описывающей традиционные еврейские институты, такие как хедер, иешиву, кагал, нельзя не учитывать тот факт, что все эти сочинения вышли из-под пера авторов, в абсолютном большинстве исповедовавших маскильские взгляды. Сам духовный наставник российской Гаскалы - Ицхак Бер Левинзон - в своем программном сочинении «Те̕уда бе-Исраэль», вышедшем еще в 1828 г., решительно осуждал традиционные хедеры. Он называл их не иначе, как «хадрей мевет» - «комнаты смерти», за то, что их программа ограничивалась изучением традиционных предметов, а также за отсутствие какой-либо системы в обучении детей и применении телесных наказаний12. С восторгом занималась бичеванием хедера просветительская литература. Эта особенность характерна и для классиков еврейской литературы, например, Рабиновича и Абрамовича (известных по своим литературным псевдонимам как Шолом-Алейхем и Менделе Мойхер-Сфорим), и писателей более позднего поколения. Если попытаться представить некий обобщенный образ меламеда, характерный для всего периода, и особенно для второй половины XIX в., то, как правило, это был пожилой человек, имевший домашнее образование или учившийся в иешиве. Немало меламедов, прежде чем обратиться к обучению детей, работали (а иногда и совмещали профессию учителя) с занятием торговлей, занятием разнообразными ремеслами, были маклерами, извозчиками, синагогальными служками, отставными солдатами. Другими словами, нередко меламедами оказывались люди, не нашедшие себя на других жизненных поприщах. Тем более что к концу XIX столетия в черте оседлости в результате обнищания значительной части еврейского населения подчас до одной трети всех жителей штетлов - местечек оказы- вались так называемые «люфтменчен» - «людьми воздуха» - лицами без определенных занятий, готовых взяться за любую работу. Тем не менее, представление о еврейском учительстве в начальной вероисповедной народной школе как о вынужденном, обусловленном социально-экономическими условиями профессиональном занятии, как о последнем якоре спасения на жизненном поприще, будет явно упрощенным и в целом неверным. Около половины меламедов работали на этом поприще всю жизнь. Между тем с конца 1840-х годов по инициативе Министерства народного просвещения появляются еврейские казенные училища, которые должны были заменить традиционную еврейскую школу, которая, по мнению властей, являлась рассадником еврейского религиозного фанатизма. Было решено постепенно преобразовать хедеры, изменив учебную программу и методику преподавания. Библия должна быть изучаться по изданиям Министерства народного просвещения с переводом на немецкий язык, а Талмуд по отдельным фрагментам. Власти стремились приблизить хедер к установившимся порядкам в русской школе. Предложена была и система мероприятий по замене меламедов сторонниками еврейского Просвещения, взяв за образец начала религиозной реформы иудаизма, опыт Германии. Эти идеи легли в основание обнародованного 23 июля 1844 г. «Положения о частных учебных заведениях и домашних учителях». По новым правилам, важнейшим нововведением должно было стать введение преподавания русского языка в старших хедерах, а также разделение детей по возрасту на классы с отдельным помещением и своим учителем. Достаточная легкость получения дозволений на преподавание способствовала тому, что большинство народных еврейских школ и их учителей заявила о себе. В результате комиссиями было зафиксировано немногим меньше 5600 хедеров, почти 11 тыс. меламедов и более 69 тыс. учащихся13. После введения обязательного знания меламедами русского и немецкого языков большинство из них не смогло сдать экзамены. В результате большинство хедеров, по сути, перешло на нелегальное положение. К 1855 г. число хедеров, которые обращались за получением свидетельств на разрешение своей деятельности, уменьшилось более чем в три раза14. В результате попытка реформы закончилась в ту пору провалом. Русский язык введен не был, намеченные властями изменения хедеров так и не коснулись. После неудачных реформ был обнародован новый закон, который окончательно признал существование прежних меламедов и, по сути, традиционных хедеров. Так бесславно завершилась пятидесятилетняя борьба властей с традиционной еврейской народной школой, которая к концу XIX в. превратилась в явно архаичный институт. По разъяснению Министерства народного просвещения от 3 апреля 1892 г., взыскание с меламедов за несанкционированное обучение могло применяться лишь в случае, если помимо традиционных предметов в хедере они преподавали и общеобразовательные предметы без надлежащего на то свидетельства. Показательно, что преподавание в хедере русского языка и общих предметов вообще не допускалось. Однако для губерний Царства Польского еще в 1888 г. были изданы особые правила. Их главное отличие от правил, распространявшихся на хедеры в Северо-Западном и Юго-Западном крае, состояло в том, что преподавание русского языка в «русской» Польше являлось обязательным. От меламедов в этих губерниях требовалось, чтобы они поощряли своих учеников к употреблению в общении между собой и учителем русского языка. Этими действиями для укрепления своих позиций русское правительство стремилось русифицировать еврейское население края. Ежегодно учащиеся хедеров должны были подвергаться испытаниям на знание русского языка. С изданием закона 1893 г., устранившего непосильные требования для меламедов, число легальных хедеров значительно возросло. Первое статистическое обследование хедеров в Российской империи 1894 г. выявило 13683 хедера, 14740 меламедов, 201964 учащихся (из них 10459 девочек). Значительная часть начальных вероисповедных школ располагалась в Северо-Западном и Юго-Западном краях, а также в Царстве Польском. Меньшее число хедеров было в Южном крае, что можно объяснить большей аккультурацией еврейского населения и стремлением учиться скорее в общей начальной школе, чем еврейской. Автор статьи о хедерах и меламедах Г. Вольтке, написанной в 1913 г., отмечал, что «в виду крайней бедности многих меламедов, затрудняющихся взносом 3 руб. за свидетельство, и в настоящее время имеется немало хедеров, нигде не записанных»15. Если принять во внимание и число не заявивших о себе хедеров, то очевидно, как отмечал указанный выше автор, «численность учащихся во всех традиционных начальных школах достигла 343 тыс. человек»16. Привлекательность хедера для различных социальных слоев еврейского общества была связана с экономическими условиями развития региона и степенью аккультурации еврейского населения. Методика преподавания в хедерах не менялась столетиями. Господствовало механическое зазубривание текстов Торы, книг Пророков и Талмуда, очень часто без понимания смысла. Языком преподавания являлся идиш. В 1890-х гг. поборники еврейского образования на основе идеологии палестинофильства и позже сионизма в значительной степени успешно реализовали проект реформирования хедера. Хедеры размещались в новых специально построенных с этой целью просторных помещениях, приглашались получившие профессиональное образование учителя. Несколько традиционных хедеров объединялись в один для обучения по возрастным группам. На смену механическому запоминанию древнееврейских слов пришло изучение грамматики древнееврейского языка, истории еврейского народа, географии Палестины. Так возник образцовый хедер - хедерметуккан (исправленный хедер - на иврите). С 1902 г. организацией и субсидированием подобных хедеров занялось «Общество просвещения евреев» в России. В большинстве таких хедеров стали преподавать русский язык и другие общеобразовательные предметы. Обучение мальчиков и девочек часто проводилось совместно. Были введены и летние каникулы, ежегодные экзамены. В ряде мест реформированные хедеры получили поддержку и среди меламедов. Часть из них объединялась в товарищества, члены которых распределяли между собой преподавание традиционных предметов, таким образом, чтобы каждый ученик мог ежегодно переходить от одного меламеда к другому. Вслед за обучением в хедере к изучению Талмуда, то есть к высшему традиционному образованию, которое можно было получить в иешивах, обращались в основном юноши и женатые мужчины из состоятельных семей. Иешивы Само слово «иешива» переводится с иврита как «сидение», «заседание». Иешива, со времен Вавилона, где в первых веках н. э. и появились иешивы, и по сей день представляет собой учебное заведение, где еврейские юноши и мужчины углубленно изучают под руководством раввинов-учителей Талмуд. Образ мудреца-ученого, играющего ведущую роль в жизни еврейской общины, идеал изучения Торы и Талмуда как высшей ценности и благоговейное отношение к учению и книге наложили неизгладимый отпечаток на еврейское сообщество. Возникшие в XIX в. «литовские иешивы» не укладываются в границы Литвы ни во времена независимого государства в период между Первой и Второй мировыми войнами, ни современного Литовского государства. Еврейская география принадлежит к такому разделу историографии, как «историческая география». И это понятие используется для того, чтобы представить Литву в границах Великого княжества Литовского, когда было основано Польско-Литовское государство в 1569 г. Эта территория позднее вошла как часть в соседние балтийские государства, а также Польшу и Беларусь. Начало истории «современных» иешив в Восточной Европе можно отнести скорее к 1802 г., подобная иешива была основана в Воложине, вошедшая в историю как «эм ха ешивот» - «матерь иешив»17. В связи с тем, что «литовские» иешивы создали новую модель изучения Торы, они вряд ли могут рассматриваться как продолжение или развитие польских иешив в Средние века и в начале Нового времени. Известные иешивы Польши были уничтожены при массовых еврейских убийствах во времена восстания Хмельницкого в 1648-1649 гг. В целом, как отмечает Ш. Штампфер, причины упадка иешив той эпохи еще не изучены достаточно18. Тем не менее, известно, что на их место пришли небольшие иешивы батей мидраш и клойзим. Таким образом, у основателей новых иешив в Литве не было конкретных образцов, на которые можно было опереться. Все иешивы, которые рассматриваются в данном исследовании, ориентировались на достаточно образованных учащихся, которые были в состоянии заниматься изучением Талмуда и делать свои комментарии к нему. Эти иешивы привлекали к себе слушателей из самых разных мест, что также значительно отличало их от небольших и местных иешив, в которых обучались учащиеся в то время. Конечно, в целом ряде отношений «литовские» иешивы были похожи на средневековые польские иешивы. Но в одном важнейшем отношении они решительно отличались: их полная, организационная и иногда даже физическая отдаленность от местной еврейской общины. В прошлом иешивы являлись общинными институтами, но новый тип учебных заведений был независим от общины. Они не располагались в общине, нередко имели собственное строение, не получали финансовой поддержки со стороны местной общины и собирали средства на свою деятельность разъездными представителями. Некоторые из наиболее важных «литовских» общин находились в маленьких городках, а рош иешива - глава этого учебного заведения - не приглашался общиной и обычно руководил этим учебным заведением совершенно самостоятельно. Во многих обществах институты высшего образования служили воротами социальной мобильности. В теории это относится и к «литовским» иешивам, но в действительности в очень ограниченной мере. Подобная мобильность была возможна для молодых людей из известных и состоятельных семей, которые имели куда больше возможностей для того, чтобы войти в круг учащихся. И это социальное разделение переходило, таким образом, от одного поколения к другому. Если неимущему учащемуся удавалось все-таки достичь высокого уровня образования, для него было крайне непросто продолжать изучение Торы, ибо он должен был помогать своей семье. Нет никаких свидетельств того, что бы подобная ситуация каким бы то образом поддерживалась раввинами или главами иешив, и чтобы они обсуждали, как помочь бедным учащимся стать учеными. Однако в реальной жизни действовала именно эта система. Прежде чем возникли и получили развитие «литовские» иешивы, учеба в бейт-мидраш и существовавшая при нем община являлась самым важным, если не единственным местом для более углубленного изучения Торы. И как следствие, бейт-мидраш не мог не иметь значительного влияния на характер будущих иешив. Большинство из тех, кто учился в батей-мидраш, были балебатим - простыми членами общины. Они учились главным образом сами в основном до или после работы, а большинство учащихся посещали уроки, дававшиеся раввинами по случаю. В бейт-мидраше не было формального расписания занятий, вступительных экзаменов, и вообще каких-либо экзаменов. Шиур (то есть лекция), читаемая раввином, являлась основной чертой образования. Когда учащийся сталкивался с какими-либо трудностями при изучении того или иного листа из Талмуда, он обращался к другому учащемуся. Таким способом поддерживались неформальные связи. Репутация ламдана, то есть серьезного ученого, или даже более того, илуя - необыкновенно одаренного человека - обеспечивало постоянные приглашения молодого человека на обеды в дома членов местной общины и в дальнейшем играли свою роль в сватовстве с дочерью состоятельного человека. Этот факт также являлся важным стимулом, который влиял на усилия учащихся в учебе. Учеба в бейт-мидраше не преследовала цели обрести квалификацию раввина. Благодаря тому, что изучение Торы рассматривалось как высшая ценность в еврейском обществе, общепринятым было мнение, что выдающиеся качества, достигнутые при ее изучении, не могут не быть вознагражде- ны. Тем не менее, распад традиционных социальных моделей в Восточной Европе во второй половине XIX в., принятый современными исследователями как неоспоримый исторический факт, все-таки еще не изучен в достаточной мере, а именно по своей хронологической последовательности, протяженности и географической распространенности. Традиция самостоятельной учебы молодыми людьми в батей-мидраш почти полностью исчезла в не хасидских частях Восточной Европы к концу XIX в. Традиционная учеба начала терять свое значение среди многих групп еврейского общества, особенно в состоятельных слоях. Эти ценностные изменения происходили накануне глубоких изменений социальных и культурных процессов, и их влияние на батей-мидраш было особенно значительным. Если состоятельные мужчины предпочитали отдавать своих дочерей за студентов университетов, а не знатоков традиции, или если подающий надежды учащийся иешивы решил учиться в гимназии, это оказывалось достаточным, чтобы разрушить веру других юношей в ценность изучения Торы. Данный процесс приводил нередко закрытию многих батей-мидраш. Однако показательно, что во второй половине XIX в., когда батей мидраш стали исчезать, начало расти число других иешив, которые были основаны в Радуне, Тельшах, Слободке, Новогрудоке, Слуцке, Поневеже, Лиде и других местах. Этот быстрый рост иешив был напрямую связан с исчезновением системы батей мидраш19. Основание Воложинской иешивы явилось предвестником этого процесса. В самом традиционном еврейском обществе имелось несколько различных объяснений причин кризиса. Предлагались различные решения возникших проблем. Существовало несколько таких подходов. Реформа в методах обучения. Этот подход касался вопроса о том, как изучать Тору. Однако многие сторонники еврейского Просвещения (маскилы) предлагали вообще отказаться от изучения Талмуда. В отличие от них поборники необходимости изучения Талмуда (собственно это и было основным занятием иешевебохеров) заявляли о необходимости обратиться к более ранней методике изучения Талмуда. Другой подход ориентировался на изучение мусара, движения, которое ставило своей целью строго нравственное религиозное воспитание личности. Сторонники этих идей ничего плохого не видели в процессах модернизации общества. Нет ничего порочного в том, что его носители обвиняли руководителей еврейской общины, не сумевших обучить молодежь еврейским ценностям путем обращения к изучению иудейской этики - мусара. Свою программу они стремились реализовать в учебном плане в иешиве в Слободке. Еще один подход состоял в реформе процесса организации образования. Сторонники этого подхода ничего плохого не видели в модернизации общества, в обращении к современным методам преподавания, а именно разделении учащихся по классам, формальной процедуре приема студентов и тому подобным нововведениям. Такую точку зрения, например, отстаивал глава иешивы в Тельшах рабби Элиезер Гордон. Наконец, еще одно предложение опиралось на реформу в учебных планах. Его сторонники считали, что радикальные изменения, происходившие в еврейской жизни в России, требовали определенного уровня светских знаний. В этой связи они не отказывались от идеи объединения светского обучения с изучением Торы в учебных планах иешив. Считалось, что это позволит их выпускникам сочетать светские и традиционные знания. В результате правительство будет именно этих выпускников иешив, а не маскилов, назначать на должности казенных раввинов (утверждаемых властями Российской империи выборных лиц, которые вели регистрацию рождений, браков, смертей внутри самой общины). Раввинскому руководству предлагалось сочетать традиционный иудаизм с современными знаниями. Именно на этих позициях стоял рабби Ицхак Яаков Рейнес, что и было реализовано в программе иешивы в Лиде20. Обращение к иешивам Воложина, Тельшая и Слободки не является случайным, поскольку на их примере можно рассматривать реакцию внутри еврейской общины на процессы модернизации, происходившие в Российской империи. Так, Воложинская иешива являлась прототипом для возникших позже других «литовских» иешив и местом рождения многих характерных черт, присущих еврейскому традиционному образованию. Неслучайно, благодаря своим структурным нововведениям, она была «матерью иешив» и во многих отношениях служила моделью возникших позже других традиционных еврейских институтов. Иешива в Слободке первой ввела изучение мусара, и в этом отношении служила также образцом для других иешив, интересовавшихся этим направлением в иудаизме. Тельшайская иешива являет собой пример третьего подхода, изложенного выше, который затем был принят повсеместно. Наконец, четвертый подход (интеграция в учебный процесс светских предметов) был введен рабби Рейнсом в Лидской иешиве и имел лишь некоторое влияние на другие иешивы, что можно объяснить тем, что данное учебное заведение просуществовало недолго. Тем не менее, значение этой иешивы нельзя недооценивать. Если бы не катастрофа европейского еврей- ства, Лида могла бы стать «наиболее влиятельной среди других подобного рода учебных заведений»21. Дольше всех (до начала Второй мировой войны) просуществовала Воложинская иешива, которая была первой современной иешивой, и большинство ее черт были восприняты позднейшими иешивами. Реб Хаим Воложинский Воложин - небольшой городок в современной Беларуси, мало чем отличающийся от других подобных ему населенных пунктов. Но в XIX в. он был притягательным местом для многих еврейских юношей Северо-Западной России, а в немалой степени всей Восточной Европы и даже Америки. Чем можно объяснить тот факт, что выбор для расположения иешивы выпал на столь небольшой городок, как Воложин? До этого почти все известные иешивы располагались в крупных городах. Это и не было удивительно, само существование иешивы стоит немалых средств. Большие общины могли привлечь известных раввинов и часто обещали им не только жалование, но так же материальную поддержку для определенного числа учащихся в духовных учебных заведениях. Это и способствовало тому, что авторитетные известные раввины старались найти для себя места в больших городах. Большие общины могли привлечь известных раввинов и часто обещали им не только жалование, но также материальную поддержку для определенного числа учащихся. В свою очередь, хорошо известные раввины старались найти для себя раввинскую кафедру именно в больших городах. Поэтому до конца XIX в. наиболее влиятельные иешивы располагались в Ковне и Вильне. И, очевидно, основатель Воложинской иешивы реб Хаим также мог пойти по этому пути и занять пост раввина в любой общине, в которой бы он пожелал, и даже за пределами Литвы. Так, например, один из учителей реб Хаима одно время служил раввином Воложина, а к концу своей жизни стал раввином в городе Меце (сейчас расположенного во Франции). Другими словами, существовала значительная географическая мобильность среди раввинов того времени. Воложин же был очень небольшим городком, который был не в состоянии оказать поддержку большому числу слушателей. Реб Хаим, вероятно, решил не переезжать в большой город. Возможно, что влияние на его решение оказал жизненный путь самого Виленского Гаона, который никогда не занимал никакого раввинского поста, считая, что эта должность отвлекает от изучения Талмуда. Воложинская иешива, как уже отмечалось, представляла собой новый тип отношений между еврейской общиной и духовным учебным заведением, по крайней мере в Восточной Европе. Главы иешивы считались духовными наставниками еврейской общины в Российской империи и за ее пределами. За многие десятилетия ее существования в ней учились тысячи молодых людей, многие из которых в дальнейшем оказали значительное влияние на еврейскую культуру и общественно-политическую жизнь. А те формы преподавания, отношений между учащимися и главой иешивы, повседневная жизнь в Воложине в значительной мере получили отклик и распространение в иешивах вплоть до сегодняшнего дня по всему миру. Само создание и развитие Воложинской иешивы связано с именем ее основателя рабби Хаима бен Ицхака Воложинского22, который родился в Воложине в 1749 г. в образованной семье. Одним из его учителей был рабби Рафаэль Коэн, который в дальнейшем стал раввином Гамбурга и был известен как решительный критик еврейского Просвещения. Однако наибольшее влияние на него оказал Виленский Гаон (на современном иврите «гений»). Личное общение с ним началось в 1768 г. и продолжалось вплоть до самой его кончины. Реб Хаим периодически посещал его и консультировался по вопросам образования. Он же воспринял многое из методов Виленского Гаона и всегда считал его своим учителем, хотя и не был, как пишут исследователи, учеником Гаона в обычном смысле. В течение всей своей жизни он глубоко почитал Гаона, что, в частности, подтверждал сын реб Хаима, который писал, что его отец относился к Гаону как учителю, с таким уважением, как будто он стоял перед ним на небесах23. Первое рукоположение в раввины («смиха») произошло для реб Хаима в его родном городе в Воложине, где он и стал раввином. Уже тогда, несмотря на молодой возраст, он имел репутацию выдающегося ученика Гаона и быстро занял почетное положение среди раввинов Литвы. В 1790 г. реб Хаим был возведен на раввинскую кафедру Вилкомира, в котором находилась еврейская община, в два раза превосходившая воложинскую, что в свою очередь отрывало возможности реб Хаиму для занятия раввинской кафедры в еще более значительных общинах. По причинам, которые остаются не ясными, он оставил Вилкомир и сп

Alexandre E Lokshin

Institute of Oriental studies Russian Academy of Sciences

Author for correspondence.
Email: ale-lokshin@yandex.ru
12/1, Rozhdestvenka, Moscow, 107031, Rossia

  • Alexandre E. Lokshin. RUDN Journal of Russian History, 2018, 17 (2), 248–295
  • Alexandre E. Purimskij ravvin [Purim Rabbi]. Warsaw: [S.n.], 1897 (in Russian).
  • Berlin, I. “Haim ben Isaak Volozhinskij.” In In Evrejskaja Jenciklopedija [The Jewish encyclopedia], column 505. Vol. 15. St. Peterburg: Terra Publ., 1991 (in Russian).
  • Berlin М. Rabbi of Israel. Vol. 1. NewYork: [S.n.], 1943.
  • Berlin, М. (Bаr-Ilаn). From Volozhin to Jerusalem. Vol. 1. Tel-Aviv: Tel-Aviv Publ., 1971. Berlin, H. Responsy. “Respons 44.51−55.” Forgotten Sheaf and Corner of the Field. Vilna: Beit hamidrash, 1888.
  • Byalik, Kh.-N. Podvizhnik [Ascetic]. Jerusalim: Biblioteka-Aliya, 1994.
  • Berdichevskiy, M. History of the Ets Hayim Yeshiva. Vol. 3. Hamelits: Heasif, 1885 (in Hebrew).
  • Dubnov, S. Novejshaja istorija evrejskogo naroda [Contemporary history of the Jewish people]. Vol. 3. Ierusalim-Moscow: Mosty kul’tury, 2002 (in Russian).
  • Don-Jihia, J. “Memoirs.” Nativah. 30 July 1936 (in Hebrew).
  • Eleach, D. “Father of the Yeshivas.” In Hebrew. Vols 1−2. Jerusalem: [S.n.], 1988.
  • Fishman, D. “Judaism in the URSS, 1917−1930: The Fate of Religious Education.” In Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union, 251−262. London: Frank Cass, 1995.
  • Gessen, Ju. Perezhitoe [Experienced]. Vol. 1. St. Peterburg: [S.n.], 1908.
  • Goroviz, S. Seder ha-Doroth [The road of generations]. Vilna: [S.n.], 1883 (in Hebrew). Klauzner, Y. History of Modern Hebrew. Vol. 1. Jerusalem: [S.n.], 1952.
  • Kniga Tegilim. Psalmy carya Davida [The Book Of Psalms. King David’s Psalms]. Moscow: [S.n.], 2008 (in Russian аnd in Hebrew).
  • Lamm N., Torah lishmah: Torah for Torah׳s in the Works of Rabbi Hayyim of Volozhin and his Contemporaries. New Jewrsy: Hoboken, 1989 [Jerusalem: Hebrew, 1972].
  • Levanda, L.O. Goryachee vremya. Roman iz poslednego pol’skogo vosstaniya [Hot time. A novel of the last Polish uprising]. St. Peterburg: A.E. Landau Press, 1875 (in Russian).
  • Levinzon, I. Teuda be-Israyel’ [Teuda be-Yisrael]. Vilno: [S.n.], 1828 (in Hebrew). Levin-Epshtein, A. Zikhronot [Memoris]. Tel-Aviv: [S.n.], 1932 (in Hebrew).
  • Tsinberg, S. “Volozhinskij eshibot.” [Volozhin exabot] In Evreyskaya Jenciklopediya [The Jewish encyclopedia], column 505. Vol. 5. St. Peterburg: Terra Publ., 1991 (in Russian).
  • Lilienthal, M. My travels in Russia. Сincinnaiti; Ohio: American Israelite, 1856. Lozinskiy, S.G., ed. “Evreyskie kazennye uchilishha. Opisanie del byvshego arhiva Minis-
  • terstva narodnogo prosveshheniya.” [The Jewish state-owned school. Description of the former archive of the Ministry of public education] Komissiya dlya nauchnogo opisanija del Ministerstva narodnogo prosveshheniya [Commission for the scientific description of cases b. Ministry of public education]. St. Peterburg: 2 gosudarstvennaya tipografiya Publ., 1920 (in Russian).
  • Marek, P. Ocherki po istorii prosveshheniya evreev v Rossii: Dva vospitaniya. [Essays on the history of Jewish education in Russia: Two education]. Moscow: Obshhestvo rasprostraneniya pravil’nyh svedeniy o evreyah i evreystve Publ., 1909 (in Russian).
  • Novogrudok, David. Galya masekhet [Responsa]. Vol. 2. Vilna: [S.n.], 1845 (in Hebrew).
  • Paperna, A.I. “Iz Nikolaevskoy epohi. Vospominaniya.” [From the Nikolaev era. Memory lane] Perezhitoe. Sbornik, posvyashhennyy obshhestvennoy i kul’turnoy istorii evreev v Rossii [Experienced. Collection devoted to the social and cultural history of Jews in Russia]. Vols. 2, 3. St. Peterburg: [S.n.], 1910–1911 (in Russian).
  • Poucheniya otcov [The teachings of the fathers]. Vilna: [S.n], 1858 (in Russian). Rabinovich, O. Sochineniya Rabinovicha [Works By Rabinovich]. Vol. 3. Odessa: TrudPubl., 1888 (in Russian).
  • Shmukler, M. Rabbi Hayim of Volozhin. Vilna: [S.n.], 1909. Shomer, N. Poems and Memoirs. Jerusalem: [S.n.], 1952.
  • Sholom-Aleyhem. Sobranie sochineniy [Collected works]. Vol. 3. Moscow: Pravda Publ., 1972 (in Russian).
  • Stampfer, Shaul. Lithuanian Yeshivas of the Nineteenth century. Creating a tradition of Learning. Oxford: [S.n.], 2012.
  • Stanislawski, M. Tsar Nicholas I and the Jews. The Transformation of Jewish Society in Russia. 1825−1855. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1983.
  • Volozhin, Yitshak. Milei de׳ avot. Vilnius: [S.n.], 1888 (in Hebrew).
  • Zlatkin, M. The Volozhin Yeshiva in Bialik’s Time. Shevivim: [S.n], 1955 (in Hebrew).
  • Zhabotinsky, V. “Vvedenie.” [Introduction] In Bjalik H.-N. Stihi i poemy. [Poems and poems], Jerusalem: Biblioteka Aliya Publ., 1994 (in Russian).
  • Zayochkovskiy, P.A. Rossiyskoe samoderzhavie v konce 19 veka [Russian autocracy in the late 19th century]. Moscow: Mysl` Publ., 1970 (in Russian).
  • Zevin S. Personalities and Methods. Tel-Aviv: [S.n], 1957.
  • Zederbaum A. “The Heavenly Yeshiva.” Hamelits. 21 December 1880 (in Hebrew).
  • Zederbaum A. “The Heavenly Yeshiva.” Hamelits. 7 May 1886 (in Hebrew).

Views

Abstract - 149

PDF (Russian) - 94

PlumX


Copyright (c) 2018 Lokshin A.E.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.