ARCHETYPE “HOME” IN RUSSIAN-SPEAKING LITERATURE OF KAZAKHSTAN

Abstract


The purpose of this article - the analysis of one of the basic archetypes of world culture - “HOME”. Despite the universatility of this unit the only constant is semantic core of the archetype, while the differential semes of this structure structures vary depending on the geography of “existence”. The conclusion of the work becomes the assumption that in the context of ethnically heterogeneous society archetypes undergo contamination of the process of hybridization of different mental “layers”. The material of the article is based on the texts by the Russian-speaking writers of Kazakhstan: I. Shukhov,Belger, A. Zhaksylykov and others.

ВведениеМы изучаем архетипы как константные элементы мировой культуры, несущие в себе универсальные знания человека о мире. Эти знания закладывались в ядро архетипа через многовековую повторяемость некоего исторического опыта, пере- живаемого Homo Sapiens еще с архаической стадии его существования. Несмотря на изменения исторического контекста, архетип как единица ментальности несет в себе «оттиск» первоначальных коллективных представлений.Первоначальные условия существования людей были схожи вне зависимости от ареала их обитания. Представители рода формировали общины, способству- ющие выживанию всего коллектива. Члены общины воспринимались как свои, т.е. не несущие угрозы, участвующие в совместном процессе жизнедеятельности. В то же время чужие, приходившие издалека (причем расстояние в этом случае относительно, так как «далеким» воспринималось любое пространство вне поля зрения), подсознательно становились плохими, врагами.Борьба с чужими ради блага своих заложена в одном из древнейших архети- пов - «свой круг», который представлен также как оппозиция «свой vs чужой» (вспомним отрицательное отношение к чужаку в литературе - фольклорной пад- черице, средневековому образу иноверца и т.д.).В архетипе заложена изначальная ценностность, не всегда совпадающая с со- временной оценочностью. Например, борьбе добра со злом предшествовали про- цессы гармонизации (упорядочивания) и разрушения (энтропии) мира, которые были лишены оценочных смыслов и воспринимались как закономерные стадии его существования.Итак, понятие «архетип», известное со времен позднеантичной философии и получившее научный статус в трудах швейцарского ученого-психоаналитика К.Г. Юнга, - это «наиболее древние и наиболее всеобщие формы представления человечества» [4].Выстраивая вертикальную временную ось культуры, мы обнаружим, что архе- тип (или понятия, приближенные к архетипу на уровне концептуального обоб- щения) начал осознаваться человеком еще во времена античности. Его понятий- ная вертикаль могла бы выглядеть так:эйдосы Платона как «предзамыслы» материальной вещи, ее совершенные метафизические дубликаты; прообразы и истоки всего, чему должно воплотить- ся. Качества эйдоса - постоянство и «чистота»;семена-зародыши Анаксагора, содержащие в себе будущую возможность«всего»;комплексы атомов Эпикура, предваряющие всякое чувственное впечатле- ние.«семена разума» школы стоицизма;гиперонимы Аристотеля;изначальные универсалии (Бонавентура, Св. Августин, Дж. Бруно, Лейбниц, Декарт и др.);мифологии и символы (Кэмпбелл, Дюран, Фрейд, Уилрайт, Фрай и т.д.). Отметим, что отечественная наука активно развивалась в платоновском «иде-алистическом» ключе, что обусловлено самой природой познаваемого объекта - душой народа. Задолго до формирования научно-методологического подхода к изучению архетипа русской историософией были выработаны собственные смеж- ные понятия, такие как «аватара» (Ап. Григорьев), «историософская схема» (В. Одоевский), «софиология» (В. Соловьев), «первичные символы» (П. Флорен- ский), «устойчивый мотив» (А. Веселовский).«Дом» как пространственный архетипВ начале XX в. наметился серьезный сдвиг от историоцентрической парадиг- мы к парадигме пространственной (начало положено Х.Д. Макиндером). Про- странство - особая категория в жизни человека, всесторонне им осмысляемая, перманентно наполняемая ценностным содержанием. Это все, что находится вне индивидуума и требует освоения - материального и ментального, духовного и нравственного.Границы вселенной расходятся от человека; он и является точкой отсчета в пространстве. Ближайший к человеку круг - предметы, с которыми он сопри- касается физически (части тела, одежда). Второй круг - ближайшее окружение, дом. У дома есть границы (окно, порог), но сам он ассоциируется с исключитель- но своим пространством. Это значение аккумулировано в самом ядре исследуе- мого архетипа.Архетипы - универсальные образы, которые заложены в нашем разуме. Древ- ние люди воспринимали мир как систему противопоставлений (день-ночь, верх- низ, добро-зло). Подобные оппозиции затронули все категории человеческого бытия: время, пространство, жизнь в обществе. Мифопоэтическое мышление стало одной из форм концептуализации действительности.Изначально мир был непознанным, следовательно, таил в себе множество опас- ностей. Чтобы освоить мир, т.е. сделать его своим, человеку предстояло парцел- лировать (расчленить) его, чтобы затем воссоединить заново. То, что помогало людям в процессе исторического выживания, боготворилось (солнце, небо, вес- на, лето, тепло, земля). От враждебных стихий нужно было укрыться. Убежище, центром которого был очаг (а позднее и алтарь), предоставило человеку возмож- ность выживания. Поэтому в структуре архетипа «дом» присутствуют противо- положные элементы:герметичность (замкнутость, закрытость) дома vs открытость внешнего про- странства;безопасность, освоенность внутреннего мира vs враждебность, непознан- ность внешнего;статичность места vs динамичность субъекта по отношению к месту (уход, приход);наличие дома (приют, убежище) vs отсутствие дома (бесприютность, бездо- мность, скитальничество);свое пространство (и окружение) vs чужое пространство (и окружение). Архетип «дом» выражает идею безопасности, укрытия, возможности выжива-ния. Это пространство, освоенное человеком в полной мере, место, которое делят между собой люди, связанными кровными или духовными узами.Дом как архетип - это еще и маркер самоидентификации как личности, так и целого социума, который свидетельствует о принадлежности к конкретному кругу. На протяжении многовековой истории рассматриваемый концепт обрел дополнительные значения и стал восприниматься как семья, родина, мир. Кон- цепцию самого мира должны были репрезентировать человеческие жилища, как отмечает известный исследователь [1]. Так, юрта кочевников - это и идея миро- вой горы, и «ось мира» (Железный Кол), и круговое восприятие внешнего про- странства (ср., например, с кубообразным жилищем земледельцев, для которых мир расходится на четыре стороны света).Архетип «дом» и тюркская (евразийская) модель мирозданияКак упоминалось выше, структура жилища - это структура самого мирозда- ния, уменьшенная копия вселенной в том виде, в каком представляли ее наши предки. Моделью мироздания кочевников является юрта. С чем это связано?Кочевники Великой Степи считали, что жизнь - это постоянное движение. Вращается вечное Небо (Тенгри); вращается и сама земля (Умай), окруженная горной грядой Алтая. И Небо, и Земля воспринимались в циклическом (круговом) ключе: на «круглую Умай» наложено «куполообразное» Тенгри. С Небом в жили- ще кочевников символически связан шанырак, «вершина, устремленная к Тен- гри».Тенгри и Умай - верховные божества общетюркского пантеона, реализующие мифологические представления о Синем Небе и Бурой Земле. Тенгри - активная оплодотворяющая сила, Умай - пассивная и плодоносящая. Между ними рас- положен Срединный мир, населенный всеми живыми существами. Троичное деление мироздания воплощено в самой идее жилища кочевников. Оно круглое, как вращающаяся земля; его основание сопричастно земле, а купол шанырака обращен к небу.Юрта - вертикальная проекция Мировой Горы и Мирового Древа, которые в мифологическом сознании номадов были синкретически связаны в едином ар- хетипе мироздания. Евразийская архитектура старалась воплощать этот метаобраз в строениях разного функционального назначения. Внутреннее пространство юрты монолитно и неделимо. Ее пол и стены покрыты войлоком, т.е. живым при- родным материалом. Номадам было важно ощущать связь с теплокровными фор- мами жизни, поэтому животные окружали кочевников и после своей смерти, превращаясь в элементы одежды и убранства юрты.Как заметил М. Ауэзов, «кочевья - это отходы и возвращения» [1. С. 17]. Ко- чевники не были привязаны к конкретному пространству; они осваивали землю сообразно циклам природы. «Взгляд кочевника устремлен поверх земли, вширь и ввысь», - пишет Г.Д. Гачев [1. С. 30]. Поэтому земля номада «непаханая», это«даль» и «ширь».Кочевники - подвижный коллектив, осуществляющий свои перемещения вместе со стадом. Отсюда - осознание тесной связи с животным миром, его обо- жествление. В особенности это касается коня - существа, нередко ценимого пре- выше человека и воспринимаемого номадом как продолжение собственного су- щества. Конь в тюркской культуре - это еще и посредник между человеком и природой, как бы «приподнимающий» кочевника «от земли». Благодаря коню всадник высится над пешим, следовательно, занимает высшее социальное по- ложение (ср.: быть на коне, быть на высоте - свидетельства жизненного успеха индивида).О сакральной важности коня в культуре казахов свидетельствуют многие фак- ты. Например, в казахском языке существует более пятидесяти эпитетов, харак- теризующих самые разнообразные качества коня (лошади), начиная с внешних его признаков и заканчивая возрастом, функцией в табуне и пр. «Тот не джигит, кто ни разу не сидел на коне» - гласит казахская народная пословица, выполняя функцию предписания и устанавливая гендерную норму поведения в этнокол- лективе.Конь - это еще и символ высшего мира и высшего разума (неслучайно ми- фический тулпар обладает крыльями). Во всех эпических памятниках древности конь для батыра - не просто средство передвижения; это мудрый наставник идруг, наделенный даром человеческой речи. Вспомним вещего Байчубара, спут- ника легендарного героя Алпамыса; Тарлана, верного друга батыра Ер-Таргына; мудрого Тайбурыла, направляющего Кабланды. Семантически важно, что конь в приведенных эпических поэмах сравнивается с солнцем, огнем, пламенем. О коне Алпамыса сказано, что он «и дрожит, и горит огнем, / И свечой над землей встает, / Алпамыса зовет в поход». Конь - это солярный символ и символ памя- ти, связи с предками.Следование за животным (стадом) делает «подвижный коллектив» ведомым; животное же воспринимается как «природный учитель», предок. Главной «скре- пой» кочевничьего сообщества является кровь, поэтому семейные узы очень проч- ны, а родство признается важнейшим из ценностных понятий. Отсюда по сей день сохранившееся предписание помнить своих предков до седьмого колена. Кочевники - единое монолитное тело, для которого земля - не «родина-мать», а божественная бесконечность.Центром мира для номадов-казахов является священная земля предков - Ата- мекен (родовой некрополь), затем постоянная общинная зимовка (қыстау), пе- рифериями же выступают весенник (жайляу), летовка (жаздық), осенник (күздеу). В связи с такой диспозицей бытия основной линией перемещений номада неиз- бежно выступает откочевка, когда юрта переносится с собой (центр же мира оста- ется на земле предков). В эпоху военных экспансий кочевников (монголов, тюр- ков) качественным центром мира для них всегда оставалась священная земля предков - Каракорум, Отюкен, Атамекен и т.д.В казахской национальной картине мира есть базовые концепты, транслятив- ная сила которых ощутима и сегодня. Это концепты «степь», «конь», «полынь». Как видим, они организованы в единую тематическую группу. Это своего рода ценностно-смысловое поле, имеющее непосредственное отношение к архетипу«дом».Неудивительно, что современная казахстанская литература актуализирует дан- ные концепты на всех уровнях художественного воплощения. Так, например, цикл стихотворений А. Хасанова назван «Веточка полыни». У Р. Насырова есть очерк «Ветка дармины», у Д. Исабекова - повесть «Полынь», у С. Муратбекова -«Горький запах полыни», у Д. Досжанова - «Полынь и цветы», у М. Симашко -«Емшан» (тюркское название полыни). Для степняка ее запах и горек, и сладок; она призвана напоминать о самом важном в жизни номада. Так, герой повести Д. Досжанова «Полынь и цветы», старый Дос, на «полынном ковре» вспоминает пору своей юности, триумфальную и трагическую одновременно. Победа на бай- ге оборачивается для него гибелью молодой жены и потерей верного скакуна.Степь осмысляется казахстанскими прозаиками как факт духовного порядка и наделяется в казахской литературе чертами неповторимой человеческой лич- ности. Она многообразна и пестра (ала), величественна и сурова, благодатна и беспредельна. На протяжении истории, связанной с Человеком, Великая степь была и свидетельницей, и участницей грандиозного кочевья, которое в казахской (как и в общетюркской) культуре носит значение не просто внутренней миграции, но священного ритуала. Одолеть пространство степи невозможно было без коня,бег которого приравнивался к полету птицы. Степное расстояние принято было измерять ходом лошади. 5 км - это «бег жеребенка», 10 км - «бег стригунка», 35 км - «бег коня».Иппический мотив - знаковый для казахской культуры. Он воспроизводит важнейшие аксиологемы этноса. Священные игры казахов, призванные испытать судьбу джигита, проявить его ловкость и смекалку, связаны с верховой ездой, на- пример, байга, кокпар, кыз-куу.Мотив поклонения коню устойчив в литературе; он реализован в так называ- емом иппическом жанре (ср. повести, рассказы, стихотворения и поэмы казах- станских авторов: «Кулагер», «Аргамак», «Наездник», «Степной кентавр», «Рыцарь в седле», «Кокпар», «Одинокий», «Судьба скакуна», «Призовой бегунец», «Белый конь», «Всадник на белом коне», «Поклонитесь коню» и т.д.).Степной конь - архетипический образ, связанный с самим жизненным укла- дом казахского народа. Для современных казахстанских писателей иппический концепт - не просто черта историзма и не только символ свободы. Это коррелят этнической памяти, которую не может заглушить индустриальный грохот ново- го времени. Д. Досжанов пишет:Какой настоящий казах может прожить без коня? Все оглушены машинным гулом. Разве могут они понять призывное ржание коня, или волнение в его крови, когда он вытирает потное лицо о гриву коня? И разве можно изменить вдруг этим извечным спутникам человека?Характерный пример находим в романе И. Шухова «Горькая линия», когда один из героев, Ералы, обращается к своему жеребенку:- Мой хороший, золотой мой стригун Бала! Ты совсем у меня настоящий скакун. У тебя крепкие белые зубы и черный ремень на спине. Ты у меня умнее беркута - са- мой мудрой птицы. Ты у меня быстрей тушканчика - самого быстрого степного зверь- ка. Злые белые скакуны бая Альтия глупы, как рыбы. Я люблю твои веселые большие глаза. Я люблю тебя, мой тулпар! [3]Со сменой исторического формата изменился и сам уклад жизни казахов. Ме- сто великого кочевья заняла земледельческая оседлость, однако полная мировоз- зренческая трансформация в данном случае невозможна. Несмотря на то, что кочевье как хозяйственно-географический и ритуально-символический факт почти на всей территории Казахстана ушло в прошлое, оно же заложило основы этнической психогенетики. И по сей день казахскому народу свойственно пано- рамное видение мира, широкая коммуникативная дистанция с другими народа- ми, циклическое восприятие и времени, и пространства.Современный Казахстан - один из наиболее крупных поликультурных цен- тров. Он обладает устойчивым ядром национальной автоидентификации. Это значит, что каждый из ментальных слоев проживающих в Казахстане этносов испытывает на себе влияние казахской картины мира - и частноязыковой, и общекультурной. Подобные транскультурные общества С. Рушди называет «об- ластями перекрестного опыления».О важной роли межкультурного диалога пишет и К.К. Султанов: «Опыт каждой национальной литературы, проходящей свой путь от Дома к Миру, позволяетвыделить типологически значимую тенденцию: интенсивность процесса нацио- нальной и личностной самоидентификации активизирует потребность вхождения в расширяющийся контекст межкультурного диалога» [2. С. 4].Закономерна в этом случае как «контаминация картин мира» (А.Б. Туманова), так и формирование «концептов-кентавров», вбирающих в себя черты разных культур и ментальностей. Таким «архетипом-кентавром» является «дом», пред- ставленный в творчестве И. Шухова, Г. Бельгера, А. Жаксылыкова.При этом всей русскоязычной литературе Казахстана свойственна транскуль- турная «чуткость», метаощущение промежуточности, транзитности пространства, определение «экзистенционального статуса» героя как детерриторизированного индивида.В предпринятом исследовании архетип «дом» соотнесен с конкретным про- странством, его судьбой, онтологической ролью в современном мире - с Казах- станом, который и является репрезентантом концептуальной пары «дом - без- домье (родина - чужбина)» в творчестве таких писателей, как И. Шухов, Г. Бель- гер, А. Жаксылыков. Отметим, что нас интересует не географический субъект, но структурно-семантический комплекс, позволяющий осмыслить край как явление семиосферы. Благодаря творческой интенции писателя рождается новая реаль- ность места. Под действием этой конструктивной силы пространство преобра- жается, получает, помимо физического, метафизическое основание.Пространство существует во времени, которое и задает ему существенность перспективой конечности всего материального. Время - это непрерывное ста- новление. И, как и пространство, оно может быть своим и чужим, что демонстри- руют в своих произведениях казахстанские писатели.Архетип «дом» вбирает в себя как пространственный, так и временной ком- поненты. Справедливо было бы сказать, что данный концепт обладает хроното- пическим содержанием.Именно время задает пространству ключевые характеристики восприятия и, следовательно, оценки. «Дом» как объект материальный (жилище, строение, со- оружение) и как объект пространственный (город, край, местность, страна), как метонимический перенос (в значении «народ», «соотечественники» и т.п.) и как метафора («родина») видоизменяется и обретает свои функции только сквозь призму времени. Вне времени не может быть и осмысляемого пространства.Человек существует в историческом времени. Оно же участвует в понимании, осмыслении того пространства, в котором обитает тот или иной коллектив. Исто- рическое время имеет собственную векторность, перманентную устремленность в будущее. И хотя оно предполагает конечность всего живого, становятся воз- можными такие составляющие времени, как преемственность и память.Категория памяти очень важна для казахстанских писателей: благодаря ей про- исходит моральная оценка как отдельных людей, так и целых наций. С позиций прошлого нередко оценивается современность, и в этом отношении возникает парадоксальная ситуация: герои воспринимают прошлое как свое время, а на- стоящее - как чужое, в котором им нет места. Подобную инверсированность воспрятия изображают многие авторы. Например, Г. Бельгер в романе «Туюк су»реализует мотив потерянности во времени через субъектную пару Жаймурза - Кумис. Их прошлое исполнено благородного труда, каждодневной и честной ра- боты, быта, организованного в соответствии с традициями предков. Настоящее дезориентирует их: они не в силах осмыслить крушения поведенческих канонов (так, новость о том, что старшая дочь, Айман, сожительствует с мужчиной, ста- новится для них потрясением); аннигиляции прежних норм поведения (молодые не уважают старых); социальной травестированности, когда воры и лжецы по- читаются согражданами как герои, а честные люди осуждаются за собственную«нерасторопность». Симптоматично, что похожие мотивы мы находим и в цикле А. Жаксылыкова «Сны окаянных», где молодые люди, нынешние «дельцы», на- званы «вчерашними дон-кихотами»Жаксылыков также повествует о прошлом, которое лучше настоящего. Один из героев цикла, Старый и вечно одинокий, рассказывает детям о легендарной эпохе - о Золотом веке, когда люди жили в мудрости и благоденствии. Нынеш- нее же время - железный век - обезличило целые народы, превратив их в меха- низмы огромной и безразличной системы.ЗаключениеДействительность изображается казахстанскими авторами многомерно. Про- шлое включено в настоящее, находясь с ним в непрерывном диалоге. Немало- важную роль в формировании хронотопа играет включение в него архетипических комплексов. Их внедрение в текст сообщает ему «извечность» выдвигаемых про- блем. Кроме того, происходит «расширение границ пространственно-временно- го континуума» (А.Б. Темирболат), когда герои оказываются в точке скрещения реального и ирреального миров.Таким образом, «дом» правомерно рассматривать как пространственно-вре- менной архетип. Именно время видоизменяет пространство, направляет челове- ческие судьбы, формирует отношение людей к действительности.Несмотря на то, что архетипы как коды культуры универсальны, архаические реликты культуры всегда содержательно наполнены опытом нации. Но что, если сама нация гетерогенна по этническому составу? Именно в этом отношении ин- тересны произведения, выбранные нами для анализа: все они написаны на «пере- крестке культур» и позволяют панорамнее увидеть связи между «своим» и «чужим».

A S Afanasyeva

Kazakh National Universityof al-Farabi

pr. Al-Farabi, 71, Almaty, Kazakhstan, 050040

Views

Abstract - 923

PDF (Russian) - 164


Copyright (c) 2016 Афанасьева А.С.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.