Yakovenko’s Transcendentalism in the Philosophical Context of his Time: Phenomenology and/or Neo-Kantianism

Cover Page

Abstract


The article discusses the work of Boris Valentinovich Yakovenko, one of the most prominent representatives of Russian neo-Kantianism. The philosophy of Yakovenko is analyzed in the context of the German and Russian philosophical traditions of the early twentieth century - phenomenology and neo-Kantianism. Being a supporter of neo-Kantianism, Yakovenko devoted most of his research to questions of cognition . The article examines the foundations of criticism, directed by Yakovenko against modern gnosiological approaches. The unacceptability of these approaches consists in mixing different types of being by Yakovenko. Yakovenko believes that Husserl's phenomenology focuses on the study of the process of psychological cognition, and it is impossible based on subjectivity to achieve objective knowledge. Cohen, in the opinion of Yakovenko, denying the possibility of a pure givenness of sensations, relativizes the very idea of existence, implying only science under it. Yakovenko calls his own ontological attitude transcendental pluralism. Transcendental pluralism recognizes the self-sufficiency and independence of each kind of Being, between which there is no connection. The cognition of this plurality of identities must be non-presumability and absolute and is possible, according to Yakovenko, in a special kind of intuition. This intuition Yakovenko called mystical, however, does not give its detailed description and justification. Nevertheless, an appeal to his philosophy allows us to actualize theoretical-cognitive problems that are of interest to us today: the problem of subjectivity and objectivity, the problem of non-presumability of knowledge, “pure givenness”, transcendence and immanence, the ratio of various types of intuitions in cognition, etc.


Введение Современная философия науки и эпистемология сформировались и развиваются, в основном, в русле англо-американской философской традиции. И при этом часто забывается тот факт, что многие результаты, полученные в 60-70-е гг. в работах Поппера, Куна, Лакатоса, в реалистическом направлении философии науки широко дискутировалась в немецкой трансцендентальной философской традиции начала ХХ в., прежде всего, среди представителей основных течений того времени - феноменологии и неокантианства. Речь идет о проблемах данности ощущений, беспредпосылочности опыта, специфики познающего акта, субъективности и объективности в познании и др. Под влиянием немецкой гносеологической традиции находились и многие русские философы начала ХХ в. В статье на примере философии Бориса Валентиновича Яковенко будут рассмотрены проблемы, стоящие перед представителями неокантианства и феноменологии в области методологии познания и тесно связанные с ними онтологические вопросы. Философия Яковенко является до сих пор мало изученной в нашей стране. Современными исследователями она в основном рассматривается с точки зрения русской рецепции идей Баденской школы неокантианства [20; 21; 22] или в контексте создания и работы журнала «Логос» [12; 14]. Общая характеристика философии Яковенко представлена в статьях Е.А. Ермичева [6] и В.В. Сапова [17]. Общая историко-философская позиция Яковенко и его взгляд на историю философии, в том числе и русскую, проанализированы в статье В.Н. Белова [1]. Работ, посвященных сопоставлению эпистемологических взглядов Яковенко и феноменологии Гуссерля, насколько я знаю, пока нет. В данной статье я буду в основном ориентироваться на тексты Яковенко, собранные Ермичевым в сборнике «Мощь философии» [28]. Был ли Яковенко неокантианцем? Яковенко считается одним из самых ярких представителей в России начала ХХ в. неокантианства вообще и одним из самых известных русских последователей Германа Когена в частности. Кажется, с этим трудно не согласится: Яковенко учился у великих неокантианцев в Германии, был один из организаторов русской редакции международного журнала «Логос», имевшего преимущественно неокантианское направление, и являлся самым активным его автором. Но если мы обратимся к собственной философской позиции Яковенко, то его неокантианство легко поставить под вопрос. Основным предметом философии, по убеждению Яковенко, является сущее, даже не просто сущее, а «сущее как сущее» (по мысли «раннего» Хайдеггера это и есть бытие). «Нет такого философского размышления, которое не видело бы в сущем высшей и последней цели всех своих стремлений» [35. С. 95], - пишет Яковенко. Кажется, это не совсем типичное заявление для неокантианцев, которые ни о каком сущем самом-по-себе речи не вели, а определяли свою задачу более скромно и более конкретно: марбургцы занимались исследованием науки, а представители баденской школы в качестве предмета своего философского рассмотрения заявляли культуру. Постижением сущего как сущего, то есть бытия, занимались философы, как принято считать, из противоположного лагеря, а именно феноменологи. Методом постижения сущего, убежден Яковенко, является разумная интуиция, она единственная позволяет «опознать сущее во всей его неприкосновенности и своеобразности, - значит, таковым, каково оно есть» [35. С. 95]. Эту разумную интуицию Яковенко иногда называет трансцендентальной интуицией, а в некоторых последних статьях говорит о «мистической интуиции» как единственно возможном методе познания[52]. Но для неокантианцев разумная интуиция как тип интуитивного схватывания вообще не является познанием[53], а других методов познания сущего как оно есть Яковенко не предлагает. Следует ли из вышесказанного, что Яковенко нельзя отнести к представителям неокантианства? Вовсе нет. Не смотря на свои заявления, на первый взгляд, не вписывающиеся в основное русло неокантианства, Яковенко остается верным этому направлению и строго соблюдает основные принципы неокантианства. Обоснуем это утверждение. В отношении определения предмета философии Яковенко находится в русле неокантианского подхода в широком смысле, который, в свою очередь, вместе с феноменологией декларируют направленность философии на изучение того, что есть: будь то наука, культура или «сами вещи», то есть сущее. На то, что это - принципиальный неокантианский тренд (который нельзя игнорировать, несмотря на все преобладание у последователей Канта проблематики обоснования познания) обращает внимание В.А. Куренной: «Философия неокантианства, берущая за отправной пункт факт исторического развития (юго-западная школа) или факт науки (марбургская школа), уже неявно сформулировала то кредо современной философии, которое будет затем зафиксировано в словах Витгенштейна „Философия оставляет все так, как оно есть“» [9. С. 31]. Яковенко подчеркивает, что условием возможности любой «вещности», любого сущего является возможность их познания [30. С. 171]. И, как для истинного неокантианца, это условие является основным. А поэтому, прежде чем обратиться к «сущему как сущему», мы должны обосновать методы его познания. Обоснование собственного метода для Яковенко неразрывно связано с ответом на вопрос, почему он отказывается от других способов познания. Речь идет, прежде всего, о методах познания, которые обсуждались в рамках основных философских направлений того времени - феноменологии и неокантианства. Итак, философский метод в трактовке Яковенко имеет две стадии. Первая - пропедевтико-критическая, в которой подвергаются критике существующие методы познания. Вторая - подлинно трансцендентальная, или систематически-сущностная, целью которой и является как раз познание сущего и построение «единой системы сущего». Таким образом, хотя Яковенко критически переосмысливает методы познания неокантианства, он соблюдает его основную установку: концентрация собственных усилий в основном на познавательной и методологической проблематике. Далее более подробно рассмотрим яковенковское критическое переосмысление современной ему познавательной методологии. Критика Яковенко познавательных концепций начала XIX в. Подходы к познанию, господствующие в немецкой философской традиции, Яковенко делит на две группы: имманентный трансцендентизм и трансцендентный имманентизм. Я рассмотрю яковенковскую критику первого на примере феноменологии Эдмунда Гуссерля, второго - на примере философии Германа Когена. Главная претензия Яковенко к Гуссерлю заключается в том, что тот концентрирует свое внимание на самом процессе познания, в ходе которого мы получаем объективное знание о трансцендентном предмете. Гуссерль исследует познающее сознание и процесс достижения истинного знания, то есть обращается к исследованию познавательных переживаний сознания и их содержаний. Яковенко убежден, что содержание и психический процесс его постижения принадлежат одному целому, а поскольку акт познающего сознания есть нечто субъективное, то и содержание носит субъективный характер. Объективность, как уверен Яковенко, не может быть достигнута путем восхождения от субъективности [30. С. 178-180]. А введение Гуссерлем понятия «чистого сознания» принципиально ничего не меняет, поскольку тогда мы просто встаем на точку зрения «субъективности вообще», ничуть не приближаясь к объективности знания [30. С. 180]. Интересно отметить, что сам Гуссерль ясно осознавал эту проблему: как субъективное сознание может познать нечто объективно? В явном виде ответу на этот вопрос посвящены лекции Гуссерля 1905 г. «Идея феноменологии» [3. С. 223], в которых основной проблемой феноменологии называется проблема достижения познающим сознанием (субъективностью) объективного знания о предмете, который трансцендентен сознанию. Это становится возможным в особого типа переживаниях познающего сознания, в переживаниях очевидности, в которых переживаемый предмет дан нам ясно и отчетливо, то есть несомненно. По Гуссерлю это и означает, что тогда нам удалось покинуть сферу субъективности и достигнуть истины, то есть объективного знания[54]. Но это решение проблемы познания вряд ли удовлетворило бы Яковенко, согласно которому переживание очевидности относится к психологическим чувствам, в силу чего оно не может выступать критерием объективной истины. У Гуссерля можно найти аргументы против такого понимания переживания очевидности, которое видимо в то время «носилось в воздухе». В первой книге «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерль, пытаясь отгородиться от понимания переживания очевидности как чувственного акта мгновенного озарения, обосновывает рациональный характер достижения очевидности в случае сущностной интуиции, поскольку для Гуссерля познание - это познание общего, а в сущностной интуиции усматриваются как раз общие свойства предметности [4. С. 202-213]. Однако дело в том, что для Яковенко объективный характер рационального мышления также стоит под вопросом (это особенно ярко видно на примере его критики позиции Германа Когена), хотя Яковенко и признает, что Гуссерлю впервые удалось обстоятельно и критически описать акт сущностной интуиции [33. С. 623]. Яковенко также, исходя из предложенной Гуссерлем структуры акта сознания, пытается показать несостоятельность феноменологической теории познания. Яковенко обращает внимание, что для Гуссерля «...все познавательные акты в большей или меньшей степени суть объективирующие акты отождествления (расторжения) мышления с созерцанием, то есть чистой „задуманности“ с ее наглядным осуществлением» [33. С. 618]. А познание есть большее или меньшее заполнение «только мнимого» «наглядной наличностью» самого предмета [30. С. 174]. Следует заметить, что, согласно Гуссерлю, все переживания сознания имеют следующую тройственную структуру: акт сознания; то, что в нем подразумевается («мнится», как часто переводит немецкий глагол meinen/vermeinen Яковенко); то, что в нем дается (смысл/значение). Гуссерль рассматривает интенциональное сознание как познающее сознание, в котором любая данность должна (может) быть подтверждена (опровергнута), и структура которого не может быть сведена только к акту и предмету, на который он направлен. Яковенко проницательно это заметил (хотя и сегодня более распространено понимание структуры интенциональности как состоящей только из двух элементов: акта и предмета, на который он направлен, чему отчасти способствовал и сам Гуссерль), однако подверг критике понятие интенциональности с позиции самого Гуссерля. Гуссерль утверждает, что основывается на реальном функционировании сознания, но тогда, как недоумевает Яковенко, где же мы в реальной жизни, в повседневном опыте удерживаем сразу три этих момента: акт, данное и подразумеваемое [34. С. 48]? Например, мы направляем наше внимание либо на конкретную яблоню в саду, либо на то, что мы «мним» (подразумеваем), либо на само переживание. Ответ на это возражение может быть следующий. В естественной, в том числе в естественной познавательной установке мы обращаем внимание либо на одно, либо на другое, либо на третье. Например, мы изучаем яблоню, либо переживание этой яблони в сознании, либо то, что мы подразумевали, перед тем как направили внимание на яблоню. Гуссерль же предлагает встать в рефлексивную позицию по отношению, например, к восприятию яблони. В возникающей тогда феноменологической установке то, на что в естественной установке мы не обращали внимания и на чем целенаправленно не фиксировались, становится явным. Так, акт восприятия направлен на яблоню, но при этом мы уже нечто неявно подразумевали в отношении яблони. Можно сказать, что Гуссерль привлекает наше внимание не к тому, как должно протекать познание, а занимается рефлексией над уже осуществленным познанием, исследует то, как оно реально протекает и чем обусловлено. Честно говоря, не совсем ясно, зачем Яковенко критиковать Гуссерля за несоответствие структуры акта сознания обыденному опыту, если для Яковенко неприемлема сама установка Гуссерля - исследование окружающего мира и повседневного опыта. Но, тем не менее, как мы видели, Яковенко это делает. Он убежден, что для познания сущего необходимо отбросить все «жизненнее связи», то есть полностью отстраниться от окружающей жизни, так как познание, основанное на повседневном опыте, является иллюзией: «И так как теория интенциональности хочет основываться как раз на жизни, то мы обязаны и эту теорию признать иллюзорной, кажущейся» [34. С. 48]. Тем не менее, Яковенко достаточно высоко оценивает гуссерлевский вклад в исследование сознания, правда, взятого без всякого соотношения с миром. В этом случае интенциональность Яковенко трактует как свойство сознания «нечто мнить». То есть здесь он склоняется к трактовке интенциональности как «сознания о чем-то», а не как направленности на нечто, что находится вне сознания. Критика Яковенко Когена во многом основывается на критике Гуссерля. Коген посвящает большинство своих исследований трансцендентальному устройству науки, и в этом отношении Яковенко отдает должное Когену. Но, как подчеркивает Яковенко, в основе его логического рассмотрения науки лежат исследования психических механизмов сознания. Так, в работе «Теория опыта Канта» [8] Коген много внимания уделяет проблеме данности ощущений, формированию изначального содержания и т.д. Яковенко совершенно не устраивает, что вопроса о переходе от психического сознания к трансцендентальному каркасу науки Коген даже не ставит: «Философская система Германа Когена не удовлетворяет нас потому, что в своем основании она глубоко психологична» [29. С. 453]. А психологизм для Яковенко неразрывно связан с жизнью и несет с собой человеческие иллюзии, привычки, предрассудки, от которых настоящая философия должна избавиться. Критическая позиция Яковенко по отношению к трансцендентализму Когена основана, прежде всего, на неприятии им самого пафоса когеновской философии, заключающегося в отрицании наличия «просто данного». «То, что здравый смысл или философская традиция привыкли считать данным (объект или субъект познания и т.д.), есть наши конструкции, которые возникают и развиваются в истории человеческого познания и культуры» [19. С. 51], - пишет современная исследовательница творчества Когена З.А. Сокулер. Яковенко солидарен с Когеном, что не существует чистой данности ощущений, они конструируются нашим мышлением, но тем не менее убежден, что есть реальность, которая не конструируется субъектом и существует путь ее познания. Речь идет о «сущем как сущем». Коген же, по мнению Яковенко, релятивизирует саму идею сущего, подразумевая под ним науку. Научное знание носит относительный характер, который определяется соответствующей эпохой, сущее же, по убеждению Яковенко, есть Абсолют. Отсюда вытекает отрицание Яковенко любого остатка «вещи в себе», даже в качестве бесконечной идеи в смысле цели познания, как в неокантианстве и в феноменологии[55]. «Для познания вообще не может и не должно быть ничего запредельного именно потому, что быть “для” познания значит быть познанным или опознанным, то есть не быть познанию запредельным. Полагая за своими пределами нечто вне их лежащее, познание идет против себя самого, разрушает свой собственный смысл, свою подлинную природу» [30. С. 232], - пишет Яковенко. Знание Абсолюта должно и может быть завершенным. Основания философии Яковенко в контексте его времени Основания критики Яковенко всех существующих видов познания лежат в неприемлемости для него дуалистических концепций сущего. Яковенко объявляет себя сторонником трансцендентального плюрализма, то есть сторонником полной самодостаточности и независимости каждого вида Бытия, между которыми не существует никакой связи. И соответственно главный вопрос в отношении сущего - это вопрос о множественности единичностей, а не единстве многого [32. С. 187]. А если мы обращаемся к акту познания и пытаемся, исходя из него, достичь определенного его содержания, то неизбежно впадаем в дуализм, поскольку акт познания и его содержание имеют разную природу. Природа первого - субъективная и временнАя, природа второго - объективная и вечная. И соединить эти разнородные элементы невозможно. Для Яковенко несовместимы сознание и любой другой вид сущего, созерцание и мышление, идеальное и материальное и т.д. Яковенко считает, что философия, как и любая другая наука, «стремится совершенно выключить познающего субъекта из сферы познания, забыть о нем навсегда и иметь дело только с самой сущностью самого предмета» [31. С. 256-257]. Однако это не всегда и не у всех получается. Сторонники имманентного трансцендентизма (Гуссерль, Риль, Риккерт, Ласк) изначально заявляли о трансцендентности предмета познания сознанию, но все же в познающем акте предмет и сознание неизбежно соединялись. У сторонников трансцендентного имманентизма, наоборот, в едином факте сознания-бытия (Шуппе, Коген) или в едином мышлении обнаруживаются чуждые друг другу элементы. Так, у Когена чистое мышление оформляет в предмет нечто, что чуждо самому мышлению [30. С. 222]. Это означает, что трансцендентное все же проникает в имманентное и неизбежно «перемешивается» с ним, хотя сами представители трансцендентного имманентизма этого как бы не замечают. Принимая во внимание вышесказанное, представляется вполне закономерным, что основной проблемой философии Яковенко называет проблему трансцендентности. Он утверждает, что «проблема трансцендентности всегда была в той или иной форме основной, центральной проблемой философского мышления» [30. С. 164]. Однако точного и однозначного понимания трансцендентности мы у него не найдем. Как мы уже отмечали выше, Яковенко в собственном философствовании отказывается от идущего от Канта теоретико-познавательного понимания трансцендентного как непознаваемого, причем как непознаваемого принципиально (Кант), так и реально (неокантианство и феноменология). При этом он сохраняет общепринятое, широкое понимание трансцендентного как «потустороннего» (в отличие от имманентного как «посюстороннего» [22]), как самостоятельного и несводимого к чему-то другому (например, одного вида сущего к другому). Кроме того, у Яковенко можно найти и другое понимание трансцендентности, которое, на мой взгляд, может объяснить его неприязнь к любому виду дуализма и отрицание всех современных ему философских концепций. Трансцендентное в этом случае - это непознанное, непонятное и непроясненное. Так, рассматривая философию Шуппе, Яковенко замечает: «Трансцендентный момент заключается уже в признании факта „сознания-бытия“ за нечто изначальное, необъяснимое, все остальное собой обусловливающее и объясняющее, за первичную меру вещей, за первичное переживание и в обозначении его как первочуда, как первоначальной и непреоборимой загадки бытия-сознания» [30. С. 202]. Можно сделать предположение, что Яковенко именно поэтому и отвергает все дуалистические концепции, что они основаны на «трансцендентном» в этом смысле, то есть являются непонятными и проясненными. Следует заметить, что, обращаясь к проблеме трансцендентности, Яковенко следует в русле своего времени, более того, в русле феноменологии Гуссерля. Для Гуссерля, так же как и для Яковенко, «трансцендентность» обозначает в том числе непроясненности и непонятности[56]. Об этом он пишет в «Идеях феноменологии», вводя второе понятие трансцендентности [3. С. 106-108]. Однако он тут же переводит это понятие в познавательное русло, заявляя, что в ходе познания все непонятности и неясности принципиально устранимы и любая трансцендентность может и должна быть преодолена, то есть познана. Более того, в лекциях по «Введению логике и теории познания» (1906/07), Гуссерль заявляет, что все трансцендентное является предметом феноменологии [39. S. 207, 213]. Ход мысли Яковенко принципиально другой: трансцендентное (в любом смысле) вообще не должно быть допущено в настоящую философию. Задача Яковенко это реализовать. Философское познание, согласно Яковенко, не должно допускать «трансцендентное» ни в каком виде, поскольку оно имеет дело с самой идеальной сущностью предмета, усматриваемой абсолютно в мистической интуиции. «Сущность предметов» - одна из немногих конкретизаций сущего, которую мы можем найти у Яковенко [31. С. 256-257]. В отношении феноменологии Гуссерля также можно сказать, что одна из ее целей - постижение сущностей предметов («предмет» берется в самом широком смысле, как то, на что направлено наше внимание). Например, в своей программной статье «Философия как строгая наука» Гуссерль в целом определяет феноменологическое познание как интуитивное исследование сущностей [2. С. 221]. Но на этом сходство с Яковенко не заканчивается. В ранний период своего творчества Гуссерль, стараясь избежать субъективизма, подчеркивает, что усмотрение сущности (сущностная интуиция) не является опытом. Но он не поясняет, как протекает этот процесс на самом деле[57], что дает право сближать его с актом мгновенной интуиции. Однако уже в первой книге «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» мы находим рациональное описание сущностной интуиции как процесса варьирования в фантазии [4. С. 208-212]. Например, чтобы определить сущность стола, мы мысленно меняем его свойства и качества (цвет, материал, составные части), пытаясь понять, без каких из них стол перестал бы быть столом, и, исходя из этого, определяем его сущность[58]. Нужно отметить, что важную роль в определении сущностей предметов играет рефлексия над повседневным опытом. Тогда как Яковенко противопоставляет исследование сущностей и рефлексию, да и описания мистической интуиции он не дает. Эта различие в понимании «разумной интуиции» у Гуссерля и Яковенко объясняется разными исходными онтологическими установками философов. Гуссерль исходит из того, что сущности присутствуют в нашей повседневной жизни, находятся в окружающих нас материальных вещах, в различных связях и отношениях[59]. И процесс их усмотрения (сущностная интуиция) является процессом их извлечения из повседневного опыта мира, и здесь без рефлексии не обойтись. А поскольку повседневный опыт - это во многом чувственный опыт, то, как справедливо замечает Яковенко, центральной проблемой познания для Гуссерля является проблема соотношения между чувственными и сверхчувственными элементами познания [33. С. 615]. И решается она из предпосылки единства мира, неразрывной связи идеального и реально-материального, сознания и мира, чувственных и сущностных интуиций. А если Гуссерль иногда их и разграничивает, то оговаривается, что это вынужденная абстракция. Например, в первой книге «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» он исследует изолированное трансцендентально-чистое сознание. Судя по всему, это тонко чувствует Яковенко, замечая, что интенциональность - не отношение между сознанием и предметом, как между двумя различными типами сущего[60]. Для Яковенко сущности как истинно сущее уже существуют, но они существуют не в нашем реальном окружающем мире, не в нашей жизни. Это - изолированное идеальное бытие. И в этом Яковенко еще раз проявляется как настоящий неокантианец, причем последователь Баденской школы. Так, например, в статье Риккерта «Ценности жизни и культурные ценности», опубликованной в «Логосе» в 1912-1913 гг., мы находим рассуждение о вечных безусловных ценностях, которые составляют самостоятельное идеальное бытие, которые обуславливают собой и культуру, и жизнь, и без которых и культура, и жизнь лишены смысла [16]. По аналогии с «ценностями» Риккерта Яковенко понимает «сущее как сущее», которое является целью философского абсолютного познания. И вполне естественно, что познание Абсолюта для Яковенко является беспредпосылочным познанием. Но в отношении жизни и любых ее проявлений, таких, например, как наука, Яковенко убежден в невозможности беспредпосылочной данности. И он, как мы отмечали выше, вполне согласен с Когеном в том, что ощущения уже являются суждениями и их данность никогда не бывает свободна от предпосылок, то есть ощущения нами формируются. В отношении ощущений Яковенко более радикален, чем Гуссерль, у которого все же догмат о «чистых» ощущениях в той или иной степени присутствует в текстах. Что касается проблемы беспредпосылочности познания, то для феноменологии Гуссерля это отдельная тема, прежде всего потому, что благодаря введению эпохé и редукции работа с предпосылками стала одним из самых тиражируемых приемов феноменологической методологии. Не вдаваясь здесь во все тонкости этой проблематики[61], отметим лишь, что познание сущностей для Гуссерля, в целом, не является беспредпосылочным познанием. Он декларирует отбрасывание внешних предпосылок, но остаются онтологические и гносеологические не отбрасываемые предпосылки, с которыми феноменолог должен работать: проверять их и обосновывать. Основной смысл эпохé и редукции - не в отбрасывании предпосылок, а в их фиксации и высвечивании обоснованности любого познания. Тезис о предпосылочности любого познания означает положение о невозможности достижения знания, полной данности предмета в очевидности. Это у Гуссерля выражается во введении концепта «вещи-самой-по-себе» как бесконечной идеи познания любого предмета. Однако есть сфера, в отношении которой Гуссерль декларирует возможность абсолютного беспредпосылочного познания. Это область чистого сознания. Феноменология в лице Гуссерля способна усмотреть чистые абсолютные сущности сознания, эти сущности - интенциональность и ее структура, трансцендентально чистое Я. Это означает, что Гуссерль вопреки всем своим декларациям считает свое понимание сознания абсолютно правильным, безусловным и однозначным. Но, увы, в исследовательской практике Гуссерля мы не можем найти подтверждения, что он нашел абсолютные сущности сознания. Обращаясь к его многочисленным работам (как опубликованным при жизни, так и в посмертных изданиях) по исследованию сознания[62], мы видим, что там нет и следа однозначности и окончательности в отношении понимания сознания. Понятие интенциональности допускает множество трактовок (что мы видели на примере Яковенко), ее границы размываются; пытаясь прояснить сложные моменты, Гуссерль вновь и вновь проводит новые дескрипции опыта сознания, которые должны конкретизировать старые, но нередко им противоречат. Эта работа так и осталась незавершенной, к окончательной очевидной данности переживаний сознания ему прийти так и не удалось. Удалось ли это сделать Яковенко? Он утверждает, что основная задача философии - абсолютное и безусловное (беспредпосылочное) познание сущего. Причем это познание должно быть лишено субъективных черт, в противном случае они перейдут в познаваемое содержание, которое тогда уже не будет абсолютным сущим. Это для Яковенко означает, что из познания должен быть исключен субъект. Именно этого, по мнению Яковенко, не удалось избежать Когену при установлении трансцендентальных принципов науки. Яковенко убежден, что субъект (в виде универсального трансцендентального субъекта) в научном познании присутствует в скрытом виде. И нам, с учетом сегодняшних достижений философии науки, трудно с этим не согласиться. Отказ от субъекта познания для Яковенко, как мы уже видели, подразумевает отказ от обращения к акту познания и данности объекта познания, поскольку обращение к ним неизбежно погружает нас в психологизм, неважно, идет ли речь об акте сознания, акте мышления или об ощущениях. Всем этим условиям, с точки зрения Яковенко, удовлетворяет мистическая интуиция. Рядом русских философов эта позиция была расценена как доведение до логического завершения установки неокантианцев на ликвидацию субъекта из философского познания и элиминировании человека из философии[63]. Оставляя в стороне эти споры (и солидаризируясь с позицией Ермичева), мы зададимся кантовским вопросом: как возможна мистическая интуиция? Явного ответа на этот вопрос в опубликованных текстах Яковенко найти сложно. На первый взгляд кажется, что Яковенко готов реализовать стратегию, выраженную фразой Юркевича: «Для того, чтобы знать, нет нужды иметь знание о самом знании». Эту цитату Г.Г. Шпет приводит в начале первой главы своей знаменитой работы «Явление и смысл» [27. С. 191], являющейся одной из первых интерпретаций первой книги «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерля. И все же нельзя сказать, что сам Шпет в «Явлении и смысле» реализовывал именно эту стратегию, хотя и предложил одно из возможных реалистических толкований феноменологии[64]. Не встал на путь, озвученный Юркевичем и весьма характерный для русской философии того времени, и Яковенко. Отвергая все предпосылки в познании сущего, Яковенко, тем не менее, не отказывается от методологического обоснования философского познания. Подытоживая все написанное Яковенко, можно выделить два следующих этапа для познания сущего[65]. На первом этапе необходимо провести отграничение философского познания от всех других сфер культуры: науки, религии, искусства и т.д. На втором этапе нужно убрать все связи философии с повседневной жизнью и всеми переживаниями мыслящего субъекта. Мы считаем, что эти отграничения в плане методологии смело можно назвать методом редукции в гуссерлевском смысле, как она была введена в первой книге «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии». Более того, первый этап соответствует эйдетической редукции, когда мы отбрасываем все внешние сущности (сущности науки, религии и т.д.), второй этап можно соотнести с трансцендентальной редукцией, которая убирает все психологические наслоения сознания. Но Яковенко, в отличие от Гуссерля, к психологическому относит все сознание и мышление, включая трансцендентальное сознание и трансцендентальное Я. Однако, как протекает сам процесс мистической интуиции, Яковенко, как мы уже обращали внимание, не поясняет. Он лишь делает утверждение о ее результате. Так, Яковенко утверждает, что философия, «будучи взята как знание сущего, есть само это сущее» [35. С. 158]. Это утверждение отсутствия зазора между предметом и знанием о нем означает, что Яковенко выступает сторонником философии тождества бытия и мышления. Это представляется вполне логичным завершением его рассуждений об абсолютном познании сущего и кажется вполне соответствующим атмосфере русской философии того времени. Но здесь Яковенко идет впереди своих соратников по журналу «Логос». Например, Сезаманн, рассматривая путь к созерцанию бытия и мышления в неоплатонизме, утверждал, что этот путь ведет через анализ акта знания [18]. Мы согласимся с теми философами[66], которые представляют позицию Яковенко как трагическую. Его трагизм заключается в том, что, проделав огромную подготовительную критическую работу в отношении познания сущего, Яковенко так и не дал положительных представлений об этом сущем. Его система трансцендентального плюрализма осталась неразработанной. Можно утверждать, что, пытаясь преодолеть все дихотомии современной ему философии (субъекта и объекта, мышления и созерцания, трансцендентализма и иррационализма), он в собственном философствовании так и не преодолел разрыва между онтологизмом и гносеологизмом. Заключение В заключении хотелось бы сделать вывод о соотношении феноменологии и неокантианства. Несмотря на то, что эти два направления часто противопоставляются, на основе проведенного исследования можно заметить, что у этих двух ветвей трансцендентализма немало сходств, в том числе и по принципиальным позициям. Их сходство определяется, прежде всего, исходной установкой, которая направлена на изучение того, что есть - культуры, науки, окружающего повседневного мира, сущего. И только имея знание о том, что есть, мы беремся за определение условий его возможности и фиксацию методологии его познания. Исходя из этого, представляется вполне закономерным, что Яковенко не дает развернутой методологии познания сущего, поскольку еще нет развернутого знания о самом сущем, еще необходимо определить и раскрыть, что же оно есть, и только после этого выявлять условия его познания. Причем философская традиция начала ХХ в. в лице феноменологии и неокантианства не допускала, чтобы отдельный человек (например, Яковенко) мог сформулировать развернутое знание о сущем. Знание, как и любое объективное образование, по определению носит интерсубъективный характер и должно функционировать в культуре. В окружающей Яковенко действительности такое знание о сущем отсутствовало, и в этом сложно его упрекнуть. Тем не менее, анализ философских взглядов Яковенко позволил нам выявить познавательную проблематику, одинаково актуальную как для феноменологии, так и для неокантианства. Это - вопрос о «чистой» данности ощущений, проблема достижения объективности в субъективном акте познания, беспредпосылочность познания, соотношение имманентного и трансцендентного в познании, проблема достижения вещей-самих-по-себе, роль разного типа интуиций в познании. Интересно, что почти по всем этим вопросам точки зрения феноменологии и неокантианства совпадают, но при этом позиция Яковенко противостоит им обоим, что можно объяснить влиянием русской философской традиции. Например, и феноменология, и неокантианство признают важную роль вещей-самих-по-себе и их принципиальную достижимость. Яковенко же считает, что концепт «вещей-самих-по-себе» в принципе должен быть исключен из познания. Феноменология, так же как и неокантианство, утверждает, что субъективный акт познающего сознания неустраним из познания и что в нем может быть достигнуто объективное знание. При этом беспредпосылочный характер знания отвергается в неокантианстве и ставится под сомнения в феноменологии Гуссерля. В отличие от них Яковенко считает, что познание должно протекать и обосновываться без обращения к субъективным актам сознания или мышления и носить беспредпосылочный характер. Возможно, именно критическое отношение Яковенко ко всей современной ему философии позволяет ему дать собственную интерпретацию понятию интенциональности, которая сегодня представляет особый интерес. Яковенко определяет интенциональность как свойство сознания нечто мнить, подразумевать и подчеркивает тройственную структуру познавательного акта сознания: акт - значение (то, что дано в акте) - предмет (то, что мнится, подразумевается). Таким образом, исследование философии Яковенко не только помогает актуализовать теоретико-познавательную проблематику трансцендентальной философии начала ХХ в., но и высвечивает новое понимание известных, казалось бы хрестоматийных, концепций.

A. A. Shiyan

Russian State University for the Humanities

Author for correspondence.
Email: annasamoikina@yandex.ru
Miusskaya sq. 6, GSP-3, Moscow, Russian Federation, 125993

кандидат философских наук, доцент кафедры истории отечественной философии

  • Belov VN. Russian European B.N. Yakovenko. RUDN Jurnal of Philosophy. 2019;23(2):133—144.
  • Husserl E. Philosophy as a Rigorous Science. In: Edmund Husserl. Selected Works. Moscow; Territoriya Buduschego Publishing House, 2005. P. 187—240. (In Russ.).
  • Husserl E. The Idea of Phenomenology. St Petersburg: Gumanitarnaya Akademiya Publishing Center; 2006. 224 p. (In Russ.).
  • Husserl E. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy: First Book. Moscow: Akademicheskij Projekt; 2009. 489 p.
  • Husserl E. Logical Investigations. Vol. 2. Moscow: Akademicheskiy Proekt; 2011. 563 p. (In Russ.).
  • Ermichev AA. On the Neo-Kantian B.V. Yakovenko and His Place in Russian Philosophy. In: BV Yakovenko. Power of Philosophy. St Petersburg: Nauka; 2000. P. 5—42. (In Russ.).
  • Ingarden P. Einführung in die Phänomenologie Edmund Husserls. Moscow: DIK. 224 p. (In Russ.).
  • Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. Moscow: Akademicheskiy Proekt; 2012. 618 p. (In Russ.).
  • Kurennoj VA. The philosophical project “Logos”. In: “Logos” in the history of modern philosophy: a project and a monument. Ed. NS Plotnikov. Moscow: Territoriya Buduschego Publishing House; 2006. P. 13—72. (In Russ.).
  • Molchanov VI. Studies on the phenomenology of consciousness. Moscow: Territoriya Buduschego Publishing House; 2007. 454 p. (In Russ.).
  • Nenasheva SA. Transcendental Pluralism of B.V. Yakovenko in the Context of Philosophy of Russian Neo-Kantianism of the Early 20th Century. Diss. Cand. Sc. (Philosophy), 09.00.03 61 98-9/275 — Х. St Petersburg; 1998. 160 p. (In Russ.).
  • Pankova TYu. B.V. Yakovenko and the Logos magazine. Kant’s collection. 2013;(1): 73—77. (In Russ.).
  • Letter from E.K. Medtner to A. Belyi dated March 21, 1911. Messenger of the Russian Academy of Sciences. 1994;64(8):784. (In Russ.).
  • Plotnikov N. (ed.) “Logos” in the history of European philosophy: the project and monument. Moscow: Territoriya Buduschego Publishing House; 2006. 191 p. (In Russ.).
  • Heinrich R. Die Methode der Philosophie und das Unmittelbare. In: Logos, 1925. Book 1. Prag: Plamja. Reprint. Moscow: Territoriya Buduschego Publishing House, 2005. P. 109—157. (In Russ.).
  • Rickert H. Values of Life and Cultural Values. In: Logos, 1912—1913. Books 1—2. Moscow: Musaget. Reprinted Edition. Moscow: Territoriya Buduschego Publishing House; 2005. P. 1—35. (In Russ.).
  • Sapov VV. The Knight of Philosophy. Traits to the Portrait of B.V. Yakovenko. Messenger of the Russian Academy of Sciences. 1994; 64(80):260—271. (In Russ.).
  • Sesemann V. Platonism, Plotinus, and Modern Times. In: Logos, 1925. Book One. Reprined Edition. Moscow: Territoriya Buduschego Publishing House; 2005. P. 51—107. (In Russ.).
  • Sokuler ZA. Herman Cohen and the philosophy of dialogue. Moscow: Progress-Tradition; 2008. 312 p. (In Russ.).
  • Storcheus NV. Historiosophic Ideas of the “Russian Followers of the Baden School” in the Context of Comprehending the History of Russia. Philosophy and Culture. 2014; 12(84):1770—1776. (In Russ.).
  • Storcheus NV. Mystical Ideas in the Works by the Domestic Representatives of the Baden School of Neo-Kantianism. Politics and Society. 2014;12(120):1604—1610. (In Russ.).
  • Transcendence. Available from: https://dic.academic.ru/dic.nsf/ruwiki/5609 (Accessed: 09.09.2018). (In Russ.).
  • Shiyan AA. Transcendence of the World and Transcendence of an Object in Husserl’s Phenomenology. Yearly Publication on Phenomenological Philosophy.; IV. Moscow: RSUH; 2015. P. 243—267. (In Russ.).
  • Shiyan AA. Transcendence of essences and life-world in Husserl’s phenomenology. History of Philosophy: History or Philosophy? Alyoshin Readings 2015. International Conference Proceedings. Moscow. P. 149—157. (In Russ.).
  • Shiyan AA. Husserl’s Phenomenology or Realistic Phenomenology. Clarifying Gustav Shpet’s Phenomenological Position. In: G.G. Shpet’s Phenomenological and Ontological Concept and Humanitarian Projects of the 20th and the 21st Centuries. Editor-in-Chief OG Mazaeva. Tomsk: Tomsk University Publishing House; 2015. P. 437—448. (In Russ.).
  • Shiyan AA. Ontological and Methodological Principles of Edmund Husserl’s Phenomenological Approach. Philosophy. Jounal of the Higher School of Economics. 2017;I (3):63—69. (In Russ.).
  • Shpet G. Appearance and Sense. Tomsk: Vodoley Publishing Company; 1996, p. 191. (In Russ.).
  • Yakovenko BV. Power of Philosophy. St Petersburg: Nauka, 2000. 974 p. (In Russ.).
  • Yakovenko BV. On the theoretical philosophy of Hermann Cohen. In: Yakovenko BV. Power of Philosophy. St. Petersburg: Nauka; 2000. P. 424—472. (In Russ.).
  • Yakovenko BV. On Immanent Transcendentism, Transcendent Immanentism, and Dualism in General (The Second, More Specific Introduction to Transcendentalism). In: Yakovenko BV. Power of Philosophy. St. Petersburg: Nauka; 2000. P. 164—243. (In Russ.).
  • Yakovenko BV. The Way of Philosophical Cognition. In: Yakovenko BV. Power of Philosophy. St. Petersburg: Nauka; 2000. P. 244—263. (In Russ.).
  • Yakovenko BV. The Essence of Pluralism. In: Yakovenko BV. Power of Philosophy. St. Petersburg: Nauka; 2000. P. 282—292. (In Russ.).
  • Yakovenko BV. Philosophy of Ed. Husserl. In: Yakovenko BV. Power of Philosophy. St. Petersburg: Nauka; 2000. P. 581—627. (In Russ.).
  • Yakovenko BV. Was ist die transzendentale Methode. In: Yakovenko BV. Power of Philosophy. St. Petersburg: Nauka; 2000. P. 45—56.
  • Yakovenko BV. What is philosophy? (Introduction to Transcendentalism). In: Yakovenko BV. Power of Philosophy. St. Petersburg: Nauka; 2000. P. 91—164. (In Russ.).
  • Husserl E. Erste Philosophie (1923/4). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion. In: Husserliana VIII. Herausgegeben von Rudolf Boehm. Den Haag: Martinus Nijhoff; 1959. 594 S. (In German).
  • Husserl E. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918—1926. In: Husserliana XI. Herausgegeben von Margot Fleischer. Den Haag: Martinus Nijhoff; 1966. 437 S. (In German).
  • Husserl E. Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Zweiter Teil. In: Husserliana XIX/2. Herausgegeben von Ursula Panzer. Halle: 1901; rev. ed. 1922. Den Haag: Martinus Nijhoff; 1984. 958 S. (In German).
  • Husserl E. Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen 1906/07. In: Husserliana XXIV. Herausgegeben von Ullrich Melle. Den Haag: Martinus Nijhoff; 1985. 553 S. (In German).
  • Husserl E. Die 'Bernauer Manuskripte' über das Zeitbewußtsein (1917/18). In: Husserliana XXXIII. Herausgegeben von Rudolf Bernet & Dieter Lohmar. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers; 2001. 461 S. (In German).

Views

Abstract - 38

PDF (Russian) - 18

PlumX


Copyright (c) 2019 Shiyan A.A.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.