IN THE PRESENCE OF THE OTHER. RAMANUJA’S SHARANAGATIGADYA. AN IMPORTANT TEXT OF THE VAISHNAVA RELIGIOUS TRADITION. Part III

Cover Page

Abstract



Но все-таки центральным местом в тексте «Шаранагатигадьи» является пассаж, который выражает основную цель произведения. Этот пассаж также значим с точки зрения определения подлинности текста, поскольку, несомненно, свидетельствует о кардинальных изменениях в духовной жизни Рамануджи. Основная интенция его поисков прибежища звучит следующим образом: «Сделай меня обладающим единственной истинной природой наивысшей бхакти, высшего знания и высшей бхакти (15). Исполнение наивысшей бхакти, высшего знания и высшей бхакти наполняет непрерывной, вечной, самой чистой единственной целью - опытом безграничного, непревзойденного, любимого Господа. Да стану я вечным рабом [Твоим, форма которого] - одна любовь во всех формах и во всех состояниях, обусловленная безграничной, непревзойденной любовью, порожденной [в свою очередь] подобным опытом Господа (16)» (2). Что означает здесь выражение parabhaktiparajVAnaparamabhakti, которое встречается в этом отрывке дважды? Примечательно то, что Рамануджа в «Шаранагатигадье» нигде не упоминает видью, под которой в лагхусиддханте «Шрибхашьи» он понимает внутреннее созерцание бхакти. С другой стороны, вне всякого сомнения, что parabhaktiH и parajVAnam здесь не могут означать медитативное размышление об изречениях упанишад (vidyA). Ведь таковое возможно только для тех, кто вправе (adhikAra-) изучать веды, в то время как здесь обозначаемая выражениями parabhaktiH и parajVAnam бхакти, если учитывать общий замысел «Шаранагатигадьи», должна быть возможна для всех благочестивых вишнуитов. Если это так, то эти выражения должны значить нечто отличное от видьи в «Шрибхашье» Рамануджи. В действительности, эту же проблему осознает и Венкатанатха, когда говорит в своем комментарии: «Высшей бхакти является сознание (dhIH), которое пребывает в желании в соответствии с наивысшим (uttarottara-) непосредственным опытом (sAkXAtkAra-). Это про- исходит так, как [говорится в следующих изречениях] „Это радостное блаженство“ (3) и т.д. из природы объекта (viXayasvabhAvajA), но не из знания, которое было бы средством, чтобы [это] желание осуществилось. Высшее же знание [со своей стороны] является ничем иным, как высшим опытом (sAkXAtkAra-). Высшая преданность является тем требованием, с помощью которого становятся единым [в этом опыте] с Всевышним. Непосредственный опыт является при этом опытом высшей привязанности» (4). Для Венкатанатхи parabhaktiH также является не созерцанием видьи, которая оказалась бы познанием, способным привести к опытному постижению Бога, а бхакти, которая возникает из предмета верования согласно традиции. Также для Венкатанатхи Высший Атман понимается в этом смысле в том же ключе, как и в пояснении Рамануджи к «Катха-упанишаде» (2, 23) «Избирающий», который «показывает» себя тому, кто Ему самому дорог. Однако, тут не хватает, как в «Шаранагатигадье» духовной «среды» видьи, которая компенсируется в «Гадье» изречениями из «Бхагавадгиты» и пуран. Сам Рамануджа рассматривает изменение этой «среды», когда он молит: «Среди них мудрый, вечно связанный [со Мной], отличается одной бхакти; ибо Я самый любимый [для этого] мудрого, а он - для Меня. Все [виды] - это возвышенные люди, однако Мое решение в том, что мудрый - Моя душа, ибо он, связанный душой, стремится ко Мне как к самой высокой цели. В конце многочисленных перерождений мудрый припадает ко Мне, [ведь для него] Васудева - это все, стать махатмой трудно» (5). Сделай меня [таким] мудрым, как [он описан] в этих трех шлоках (13). «О, Партха, этот Высший Пуруша!» (6), «Только посредством бхакти достигает [Меня], только посредством бхакти имеет силу» (7), «достигает Моей высшей бхакти» (8). Сделай меня связанным с высшей бхакти, появляющейся из трех состояний! (14)» (9). В данном фрагменте ищущий прибежища, пожалуй, не случайно использует при поиске прибежища выражения из «Бхагавадгиты», то есть текста, относящегося к традиции смрити, а не шрути. Она доступна каждому вишнуиту. И он молит об этой высшей самоотдаче и т.п. непосредственно самого Бога, не прибегая к созерцанию ведантистской видьи. Если эта интерпретация соответствует действительности, то выражение aSaraNyaSaraNya - «ищущего прибежище», «тот, для кого Ты являешься прибежищем, у которого нет никакого прибежища», приобретает универсальное духовное значение, что человек на пути спасения не имеет никакого иного прибежища кроме Бога, а также очень конкретное значение, что у него нет никакого иного пути, вроде созерцательной видьи дважды рожденных, кроме как поиска прибежища у Бога. На этом фоне любовь к Богу (bhaktiH) для Рамануджи обретает несколько иную окраску: отныне самоотдача определяется как условие спасения в некоей решающей личной связи с Богом, нежели каким оно могло бы быть в экзистенциальном утверждении связи с Богом как SarIraSarIribhAvaH в свете теологического учения о Брахмане ведантистской видьи; любовь к Богу, которая как личное возвышение ведантистской бхакти, тем не менее, была возможна для того, у кого было право изучать веды, не отказываясь поэтому от бхакти-йоги. Тем не менее, то, что это представление о бхакти в традиции школы вишиштаадвайты не было неоспоримым, хотя не находится в противоречии с созерцательной видьей Рамануджи, показывает пример Нараянарьи и Мегханадарисури, которые считали, что бхакти-йога «Шрибхашьи» является единственным средством освобождения, хотя Наранарья был знаком с практикой поиска прибежища. По всей вероятности, Мегханадарисури было известно учение о поиске прибежища (SaraNAgatiH), и тем, кто обладал правом изучать веды, он отказывал в бхактийоге как альтернативе, хотя и признавал за «Шаранагатигадьей» авторство Рамануджи. Со своей стороны Венкатанатха защищает также созерцательную видью Рамануджи, однако рассматривает ее как равноценную почитанию изображений Бога (mUrtayaH) в панчаратре (10) и распространяет право прибегать к ведантистской бхакти на женщин, ущемленных в своем социальном положении (strIvidhUra-), поскольку у них есть право на рецитацию мантр (japa-) и ритуальный пост (upavAsa-) (11). В отличие от Наранарьи и Мегханадарисури он признает поиск прибежища и описывает его как высшую форму бхакти: «Духовная практика ньясы отличается особым намерением и т.п. Поскольку она является также особой [формой] познания, согласно [изречениям] „Нет иного пути“ и т.д., и поскольку она является особой [формой] самоотдачи (bhaktiH), согласно изречению „Но только посредством самоотдачи, которая ни к кому иному не [не относится]“, то нет никакого противоречия; сказано [также]: „Эта [ньяса] является средством достижения Высшего. Таково это твердое убеждение“. Также говорится, что этот поиск прибежища (ptapattiH) и есть самоотдача, которая должна быть осуществлена. Однако, [самоотдача (bhaktiH)], которая, поскольку самоотдача есть средство его достижения, - есть самоотдача как средство (sAdhyabhaktiH); таково это убеждение. Первая важнее второй. [Поскольку] самоотдача как средство (upAyabhaktiH) искореняет карму, которая еще не начала действовать. Самоотдача же, которая должна быть осуществлена (sAdhyabhaktiH), и которая уничтожает также и уже действующие последствия злых деяний, является более мощной» (12). Если понимать формулу Рамануджи parabhaktiparajVAnaparamabhakti в свете более позднего развития школы вишишта-адвайты, и на фоне того, что ищущий прибежища в центральном фрагменте «Шаранагатигадьи» молит о Боге как о том, что его единственно беспокоит, вряд ли можно будет избежать впечатления, что тем самым предвидится то понимание бхакти, которое Венкатанатха здесь приводит. Но вместе с тем, кажется, забота Рамануджи, которая привела к составлению «Шаранагатигадьи», уходит из вида. Поразительно, что Рамануджа в «Шаранагатигадье» ни слова не упоминает ни о поиске прибежища (SaraNAgatiH), ни о двайамантре, которая для Венкатанатхи, к примеру, в этом контексте является ключевой. Хотя она встречается в тексте в трех местах, поэтому он вполне обоснованно говорит о ней. Однако, в двух случаях из трех («Шаранагатигадья», 6, 17) с определенной правдоподобностью, граничащей с уверенностью, можно говорить о вторичных вставках, в третьем же случае («Шаранагатигадья», 19) нет никакой связи с поиском прибежища (13). Каков же смысл и истинное назначение текста, о котором постоянно Рамануджа печется стилистически? Текст в любом случае дает набожному вишнуиту независимо от религиозных или социальных ограничений (varNASramadharma-), о которых Рамануджа вообще ничего не говорит, посредством этого поиска прибежища, о котором свидетельствует этот текст и в которое автор, кажется, включает самого себя, свободу в любой момент обрести спасение в непосредственной личной встрече с Богом. Это спасение у Рамануджи в данном фрагменте, повтором которого он не может удовлетвориться, понимаемое со своими существенными аспектами как состояние длящейся «самоотдачи» (bhaktiH), которая со своей стороны наполнена блаженством непосредственного опыта Бога и сознанием, будет «остатком» (SeXaH) этого Бога. «Да стану я вечным рабом [Твоим, форма которого] - одна любовь во всех формах и во всех состояниях, обусловленная безграничной, непревзойденной любовью, порожденной [в свою очередь] подобным опытом Господа» (14). Текст примечателен, поскольку он углубляет понимание бхакти Рамануджей тем, что обосновывает «мистическому» аспекту духовности бхакти в онтологической структуре SeXaSeXibhAvaH и делает ее религиозной посредством экзистенциальной метафоры «быть слугой». И то, и другое являются новшеством. В «Шрибхашье» отношение бхакти с помощью SeXaSeXibhAvaH, кажется, не носит тематического характера. Во всяком случае, оно отсутствует в видье, которая принимает форму бхакти, в лагхусидханте, а также в «Бхагавадгите», которая создана раньше «Шаранагатигадьи» и которая повторяет во введении к 7-й адхьяе медитацию бхакти (15), которая была разработана в «Шрибхашье». Состояние слуги встречается, в частности, в «Ведартхасамграхе» в качестве примера SeXatvam в аспекте определения этого понятия, но все же без какой-либо религиозно-экзистенциальной коннотации. И все же существует отчетливое совпадение понимания Рамануджей бхакти в «Шрибхашье» с бхакти, как она понимается в «Шаранагатигадье», если формула parabhaktiparajVAnaparamabhaktiH интерпретируется не в смысле более поздней религиозности этой школы, которая противопоставила медитативной бхакти, понимаемой как upAyabhaktiH понятие прибежища (prapatti), понимаемой как sAdhyabhaktiH. В лагхусиддханте, в частности, различаются и два процесса в медитации бхакти, но несомненно то, что Рамануджа там говорит о двух аспектах одной бхакти: «Медитация (dhyAnam) в форме последовательного, непрерывного воспоминания (smRtiH), похожее на поток растительного масла, постоянно является твердым почитанием. [...] На основе интенсивности памяти (bhAvanAprakarXAt) [это] вспоминающее почитание (smRtiH) имеет характер демонстрации (darSanarUpatA). [...] Затем [в „Катхаупанишаде“, 2, 23] сказано, что слушание (SravaNa-), размышление (samaraNa-) и медитативное усвоение (nidhidhyAsana-) [смысла текстов шрути] не является средством для достижения Атмана: „Тем, кого Атман избирает, [тот его] достигает“. Поскольку только тот, кто Ему крайне дорог, того Он избирает; только тот, кому он крайне дорог, крайне дорог и ему. [...] Поэтому сказано, что Высший Атман только тем достигается, для кого [это воспоминание] в форме непосредственного познания (sAkXAtkArUpa-), поскольку для него предмет, о котором думают, крайне дорог, также крайне дорого само по себе; но все-таки он избирается только Высшим Атманом» (16). В этом тексте Рамануджа различает два вида медитативной бхакти: памятование (bhAvaNA), из которого, если оно достигает высшей степени интенсивности (prakarXa-) возникает твердая память, которая имеет характер «видения» (darSaNarUpatA), и которое в конечном итоге должно соответствовать избиранию посредством Высшего Атмана, если медитирующий субъект посредством этого может достигнуть Высшего Атмана. Если верно, что в формуле parabhaktiparajVAnaparamabhakti три элемента ее обозначают духовные состояния ищущего прибежища, тогда parabhaktiH и parajVAnam, кажется, должны соответствовать процессу медитации, обозначенному Рамануджей в «Шрибхашье» как bhAvanA, в то время как paramabhakti означает твердую память в форме «видения» (17). Тем самым, однако, становится ясно, что Рамануджа под этой формулой имеет ввиду отдельные моменты медитативной бхакти, о которой молит Бога для своего спасения ищущий прибежища, но она зависит, как говорит Рамануджа в своем пояснении к «Катха-упанишаде» (2,23), от выбора Высшего Атмана. Таким образом, это одна и та же любовь к Богу (bhaktiH), о которой идет речь в «Гадье» Рамануджи и других его ранних произведениях. Он только восполняет (18) акт медитативной брахмавидьи «Брахмасутр» посредством постоянной необходимости непосредственно воспринимать Бога, что приводит к более интенсивной актуализации желания его опытно воспринимать (19). Рамануджа больше не ограничивает parabhaktiH и parajVAnam как в «Шрибхашье» правом на ведантистскую видью, а оставляет его открытым, как только эта необходимость возникает; исторически конкретно в соответствии с изречениями «Бхагавадгиты», «Вишну-пураны» и т.д., и таким образом эта необходимость в итоге доступна каждому набожному вишнуиту. ParabhaktiH в свою очередь понимается в ключе, предложенном Венкатанатхой: «Потребность быть единым с непосредственным осознанием в опыте» (20). Чтобы все же воздать должное формуле parabhaktiparajVAnaparamabhakti Рамануджи, необходимо некоторое примечание к объяснению этого выражения Венкатанатхой. Бросается в глаза, с каким трудом он разъясняет это выражение в понятиях, которые соответствуют его способу философской рефлексии. Все эти понятия, такие как «духовный акт» (dhIH), «потребность в непосредственном опыте» (bubhUXA) или «непосредственное познание» [в форме] самой глубокой любви» (anukUlatamatvena sAkXAtkAraH), имеют характер понимания через опыт, чего не избегает Рамануджа в своей «Шрибхашье». В Гадье, напротив, он говорит, если угодно, не задумываясь, о бхакти, «самоотдаче». И, конечно, не случайно, что Рамануджа в своей формуле parabhaktiH и т.д. подчиняет ее только первой jVAnam и формула заканчивается в высшей бхакти, выражающейся в желании быть «слугой» Бога, его единственной радостью является быть «без остатка» остатком Бога. Что здесь получилось из непосредственного познания (sAkXAtkAraH), имеющего демонстративный характер, познания, о котором Рамануджа говорит в лагхусиддханте своей «Шрибхашьи», даже если она сохранила свое значение в ведантистской медитации? Если это верно, что Высший Атман, Бог, может быть познан только из откровений шрути, тогда он как таковой остается трансцендентным вмешательству (Zugriff) человеческого разума и исключительно эти высказывания доступны в понятиях и аргументах. В этом смысле оправдано, когда Рамануджа говорит в лагхусиддханте в случае ведантистской медитации понятиями, усвоенными человеком (Aneignung). В Гадье благочестивый вишнуит, ищущий свое прибежище у Бога, имеет потребность непосредственно познать Бога без необходимости обращаться к высказываниям шрути, так что ему, и в конечном счете, естественно, благочестивому вишнуиту, имеющему право на изучение вед, предназначена только «динамика познания» любви в качестве заповеди: любовь же «узнает» возлюбленного только в той мере, в которой любящий при «встрече» с самоотверженностью (bhaktiH) становится непосредственно возлюбленным. Это то самое «единение в познании», о чем Венкатанатха говорит, пожалуй, не находя убедительных слов и довольно беспомощно: «Познание (anubhavaH) есть непосредственное восприятие (sAkXAtkAraH) в высшей любви (anukUlatamatvena)». И Рамануджа конкретизирует желание быть «слугой» Бога, единственная радость слуги Бога - быть без остатка оставшейся частью Бога. В конце этих размышлений сохраняется поставленный в начале вопрос о том, в чем заключается задача, побудившая Рамануджу создать свою «Шаранагатигадью», и каково значение этого произведения для духовного развития Рамануджи и истории вишнуитской религиозной традиции. Представленной здесь статьи едва ли достаточно, чтобы окончательно ответить на этот вопрос. Мы знаем произведение Рамануджи и идеологически-историческую ситуацию его времени еще слишком неточно, чтобы суметь ответить на эти вопросы. Но они являются вкладом в понимание проблемы и в усилия, предпринимаемые с целью найти ответы на поставленные вопросы. Рамануджа, во всяком случае, выбирает коммуникативные средства высокого и поэтического стиля, соответствующие теме его произведения и придающие ему определенную значимость (Distanz der Bedeutsamkeit); но он также выбирает осознанно непосредственность религиозного образа жизни, которая проходит в интимности субъекта, и все же протекает незащищено под взглядами другого (des Anderen), перед лицом «иного» (des Anderen), вследствие чего текст, даже если бы его содержание было стилистической фикцией, приобретает характер вероисповедания и иной становится «Ты» верующего, который обязывает его быть искренним. Что побуждает его к этой вере (Bekenntnis) и что он исповедует? Конечно, поиск прибежища (SaraNAgatiH). Однако, следует добавить, этот поиск прибежища, который был известен ему из литературной традиции религиознокультурного наследия «Бхагавадгиты», пуран и т.д. как акта просьбы о помощи, но не в понимании поиска прибежища прапатти, ставшего после него ритуалом, сумевшего заменить даже тантрическую дикшу. В «Шаранагатигадье» «поиск прибежиша» как таковой предполагается без анализа и даже не становится темой произведения. Поиск прибежища - это исключительно делание. Темой Гадьи является скорее то, о чем ищущий прибежища молит Бога - достижение объ- единяющей близости с Богом, состояния быть освобожденным от того, что этой близости препятствует. И особенность этого моления - это то, что состояние освобожденности вымаливается напрямую у Бога как милость без ведантистской видьи, так как непосредственность обращенности бхакти к Богу означает того, на кого направлен человек как «часть» или остаток Бога. И так как закон кармы больше не действует, следовательно, бхакти доступна каждому благочестивому вишнуиту. В этом смысле «Шаранагатигадья» во всяком случае является тем произведением в творчестве Рамануджи, в котором ведантистская теология Брахмана стала исключительной и окончательной религией вишнуитских верований.

G Oberhammer

Email: r.pskhu@mail.ru
-

R V Pskhu

Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN University)

Email: r.pskhu@mail.ru
Miklukho-Maklaya str., 6, Moscow, Russia 117198 -

N N Danilova

Moscow State Linguistic University

Email: fzo_mglu@hotmail.com
Ostozhenka str., 38, Moscow, Russia 119034 -

Views

Abstract - 99

PDF (Russian) - 71


Copyright (c) 2019 Oberhammer G., Pskhu R.V., Danilova N.N.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.