THE POSSIBILITY OF CROSS-CULTURAL UNDERSTANDING IN THE HISTORY OF PHILOSOPHY: THE TOPICAL POSITIONS

Cover Page

Abstract


The historians of philosophy in Russia and abroad have become frequently challenged with the demand for rethinking and reconsideration the traditionally accepted views on their trade, the very possibility of different traditions of philosophical thought to interact, and as a result - to revisit the very definition of philosophy. The topical historical and philosophical discussions deal with a whole combination of issues, that concern fruitful and constructive dialogue between different cultures, the possibility of mutual enrichment with values and ideas among formerly distinguished schools, tendencies and movements in the certain regional philosophies. The trend to integrate oriental and western styles of thinking is at the cutting edge of the historical and philosophical investigations, especially of comparative and intercultural philosophies, as well as the philosophy of language. However, there are those who keep doubting both about the adequate and correct correlation between the western scientific philosophy and oriental type of wisdom, and the consistency of the history of western philosophy as such, and they are not few. In these terms, in historical and philosophical discussions one may reveal both historical and epistemological arguments for the positions of the scholars. The paper observes the opinions of the investigators and historians of oriental and western styles of philosophy, considers their positions and watches the consistency of their logic and argumentation they develop. Besides, it is of a high importance to demonstrate that they are the historians of philosophy who possess the efficient apparatus to found the possibility of constructive and meaningful dialogue between different cultures of philosophizing. From this perspective, the historian of philosophy becomes a kind of a selectionist of thought, who analyzes the ability of this or that philosophical culture to grow in a foreign breeding ground.


На пороге третьего тысячелетия история философии на Западе переживает драматичный период самоопределения. Многие исследователи истории философии, для которых актуальна тема отношений западной и восточной традиций, замечают, что сама философия является порождением греческой культуры, она представляет собой характерное явление именно классической цивилизации. Актуальные дискуссии, которые ведутся историками философии, во многом инспирированы классическими точками зрения [1. С. 160-161; 2. С. 21-25; 3] и проблематизируют статус истории как западной, так и восточной мысли [4-7]. Более того, отмечается, что именно выработанные западноевропейским стилем мышления критерии и поныне признаются доминирующими: «<...> философское исследование законно считается философским, если может доказать свой эпистемологический статус по отношению к набору норм обоснованности» [8. P. 317]. При этом считается, что предложенные и выработанные западноевропейской традицией концепты и дискурсивные практики являются не просто универсальными, но единственно возможными - в том смысле, что можно философствовать на каком бы то ни было языке, но при этом придерживаться установленных логических приемов и онтологических установок. Однако существует не просто настоятельная потребность диалога между специфическими течениями и школами мысли Запада и Востока. Во взаимном обмене ценностями, в возможности по-новому взглянуть на признанные классическими в трудах историков философии проблемы кроется потенциал для дальнейшего развития как того, что сформировалось в западном «наукоцентричном», так и в восточном «духовно-практическом» мире. Для этого, правда, необходимо уточнить, какой именно смысл вкладывается в объем понятия «философия». Интересно отметить, что в весьма специализированной науке нового времени среди историков философии намечается тенденция к тому, чтобы понимать ту сферу, истории которой они посвящают свои силы, принципиально широко. В последнее время все большее распространение в историко-философской критике получают такие определения проблемного поля философии, которые касаются как отсылки к античной традиции, так и универсалистского подхода к философии как международному лингвистическому (мета-языковому) проекту [9-12]. Удачно обобщает их в своем определении Штефан Лоренц Зоргнер: «Пифагор создал понятие философия, буквально означающее „любовь к мудрости“, и мудрость традиционно соотносится с ценностями и понятиями о благе» [13. Р. 203]. Впрочем, хотя современные исследователи и связывают современную философию с классической греческой, они тем самым нередко усугубляют различия между ней и средневековой или новоевропейской традициями. В самом деле, насколько соответствует духу греческой веселости наши современные наукообразные дискрипции и аналитические исследования? Этот внутренний (по отношению к сложившему в исследовательских работах концепту «западной философии») парадокс показывает, до какой степени условно привычное отмежевание школ, традиций и направлений в истории философии. И тем не менее, в самом общем смысле, историками философии признается, что западная философия сложилась как наука - эпистема, то есть устоявшаяся система взглядов, - начиная с Аристотеля и приняла систематическую форму в учении Гегеля, в то время как восточная - как мудрость, имеющая, скорее, прикладной характер [14. Р. 174]. Таким образом, мы имеем дело с коллизией самоопределения - по отношению к иным, не-европейским стилям мысли, с одной стороны, и, с другой, - по отношению к не-современным (non-Modern) ее разновидностям. Иными словами, историки философии, воспитанные в европоцентричной традиции, более не могут позволит себе привычно игнорировать ни иные подходы к осмысления мира, ни иные формы поиска истины. Оказывается, что даже при переводе тем и понятий, при обосновании адекватной интерпретации философского тезауруса, сложившегося в рамках китайского, японского, арабского дискурса - или, назовем его собирательно, «восточной философии», - мы только по видимости сталкиваемся с непроработанностью, непродуманностью, аналитической и дискриптивной скудностью этих текстов и этого словоупотребления, столь очевидно бросающегося в глаза исследователю западной традиции. Как сказал бы Ж. Деррида, подобный эффект лишь отражает неподчиняемость восточного философствования тому стилю и образу мышления, который сложился в рамках западноевропейской культуры, то есть обнажает ограниченность и дискретность последней [15]. В предлагаемой статье мы, применяя дискриптивный метод, попытаемся выявить актуальные позиции, отражающие современные подходы историков философской мысли к реализации межкультурного понимания, к преодолению сложившихся исследовательских стереотипов. И в самом деле, современные исследователи стремятся обосновать возможность комфортного сосуществования самых разнообразных традиций, прежде всего за счет расширения дискурсивных границ, предзаданных европейской историей мысли. Так, Тимоти Коннолли с своей статье поднимает вопрос о том, можно ли рассматривать китайскую философию как (qua) философию и какие для того наличествуют подходы. Прежде всего, он уточняет проблему, формулируя три вопроса: «Можем ли мы применять термин, придуманный древними греками и переведенный на китайский язык только в конце восемнадцатого века к доктринам учителей, живших до времен империи Цинь? Позволяет ли прочтение китайских текстов, написанных до двадцатого века, как текстов по философии ухватить смысл важных для их авторов проблем? Нужно ли изменить определение философии, чтобы охватить и эти проблемы?» [16. Р. 377]. Он отмечает, что такое восприятие философии, как решения наиболее общих вопросов о мире и месте человека в нем, вполне допускает плодотворные межкультурные поиски и признание, например, китайской традиции философией в полном смысле. Интересно отметить, что представитель синологии Лёвенского католического университета Карин Дефоорт (Carrine Defoort) видит возможный риск неудовлетворительного восприятия восточной традиции в свете изощренной и разработанной западноевропейской метафизики: «<...> Одним из вредных результатов такого интеллектуального смешения является изобличение откровений китайской традиции как примитивных или наивных форм выражения привычных западных концептов, прозрений и дискуссий, которые сами себя никогда не ставили под сомнение» [17. Р. 402] (1). Т. Коннолли насчитывает три главных направления на пути к признанию и изучению китайской философии как философии. Во-первых, это уже обозначенный путь осмысления вечных проблем - аналогичных проекту philosophia perrenis Лейбница-Хаксли. Во-вторых, таким путем может стать применение идеи Л. Витгенштейна о языковой игре - когда мы рассматриваем оригинальное применение понятий в тех или иных текстах, обнаруживая «семейное сходство» в обсуждаемых проблемах у того или иного автора. Это позволяет избежать «асимметрии» в применении понятия «философия» по отношению к текстам различных культур. Правда, возникает вопрос о том, насколько такие языковые игры окажутся продуктивными и заслуживающими дальнейшего исследования [16. Р. 378]. Наиболее перспективным, пожалуй, Т. Коннолли признает путь, который намечает основатель издания «The Journal of Chinese Philosophy» профессор Чэн Чжун-ин (Chung-ying Cheng) - интерпретация китайской философии как таковой, со своим собственным набором понятий и проблем. Его метод аналитической реконструкции включает в себя три элемента: во-первых, анализ разнообразных основополагающих взглядов в китайской традиции, который направлен на выявление и описание замысловатых выводов и отношения концептов, задействованных в формировании этих взглядов; во-вторых, обнаружение причинно-следственных связей в этих взглядах; в-третьих, систематическое и критическое объяснение концептов и взглядов, которые мы исследуем [16. P. 379]. Такой подход позволит, с одной стороны, обосновать специфику китайской философской традиции (многими исследователями не просто не принимавшейся во внимание, но и зачастую просто отрицавшейся), а с другой, - обогатить наши собственные западноевропейские понятия и подходы к решению классических и вновь возникающих проблем. Если продолжать выбранный пример с китайской философий, то она оказывается на сегодняшний день в гораздо более выгодном положении, нежели западноевропейская. Историки философской мысли отмечают, что, будучи с давних пор ориентированной на практические вопросы, она потому и оказывала сильнейшее влияние не только на политику, религию и культуру родной страны, но и на образование особого уникального культурного кода [14. P. 176] (2). Примером такого «диалога культур», реализуемого в рамках образовательного процесса, может стать описание того, как в Китае воспринимается западноевропейская академическая философия: «В самом деле, в последние два десятилетия мы наблюдем, как все больше и больше китайских академических учреждений пользуются понятием “guoxue 國學” - национальное китайское обучение [буквально: «мудрость земли». - А.Л.] - для изучения доктрин прошлого. Тем самым мы видим уход от того, чтобы навешивать на обучение только ярлык философии. В Китае наблюдается настоящий бум guoxue, отмеченный появлением невероятного количества публикаций, высокорейтинговых телевизионных программ и основания многочисленных образовательных учреждений, посвященных guoxue. Название “китайская философия” по-прежнему широко используется, но становится все более и более широким, приобретая статус родового понятия, в объем которого традиционное китайское обучение вносится вместе с западной философией, а не означает своего собственного прибежища» [18. Р. 594]. Нечто подобное происходит и в восприятии современной философии в Японии, где понятие «тэцугаку», то есть «наука о поисках мудрости», уже со второй половины XIX столетия начало употребляться для обозначения именно западного философского стиля мышления, сформированного ведущими представителями как классической греческой (Аристотель или Платон), так и новоевропейских традиций эмпиризма и рационализма: от Декарта и Бэкона до Гегеля и Канта. Видный исследователь истории философии в Японии Л.Б. Карелова отмечает, что Ниси Аманэ (1829-1897), выдающийся японский просветитель, у себя на родине заложил основы восприятия философии как обязательной составляющей науки западного образца, без которой японцы не смогли бы составить достойную конкуренцию европейцам [19. С. 323]. Однако далее она замечает, что такому нововведению было оказано культурное сопротивление со стороны японских интеллектуалов: «Одновременно философия стала рассматриваться как нечто чуждое и инородное по отношению к собственной духовной традиции. В 1901 г. японский мыслитель Накаэ Тёмин <...> упрочил такое восприятие философии, заявив, что „в Японии с самого начала и до сегодняшнего дня не было и нет философии“. Согласно его логике, такие ученые, как Мотоори Норинага <...> и Хирата Ацутанэ <...> изучали древнюю японскую традицию, Ито Дзинсай <...> и Огю Сорай <...> оставались конфуцианцами, хотя им и принадлежат определенные новые идеи; среди буддийских монахов были те, кто создавал новые школы, однако они не выходили за рамки религии, что, по его мнению, также противоречило представлению о „чистой философии“. Такие мыслители периода Мэйдзи, как Като Хироюки <...> и Иноуэ Тэцудзиро <...>, хотя и называли себя философами, на самом деле были всего лишь эклектиками, заимствовавшими различные западные теории, чего „недостаточно для того, чтобы называться философами“. В силу этого для обозначения японских мировоззренческих учений вошло в обиход употребление слова „мышление“ (сисо)» [19. С. 323-324]. Поскольку применение к современным и новоевропейским учениям, теориям и концептам самого понятия философии, возникшего в Древней Греции, зачастую оказывается проблематичным [18. Р. 587], то возникают предпосылки для его переосмысления. А в этом случае возникает возможность взаимного обогащения восточной и западной традиций посредством переосмысления традиционных дискриптивных аналитических дисциплин. В этом и проявляется удивительное своеобразие восточной философии, для которой поставленные вопросы или проблемы могут быть решены только или по преимуществу в практическом аспекте. Осознание этого непреходящего обстоятельства восточного стиля философствования (наряду с пресловутой созерцательностью, характерной в большей степени для восточных религиозных и мистических учений) позволяет исследователям истории восточной мысли пытаться разработать и применить такие принципы, благодаря которым содержательно бы преодолевалась замкнутость и автономность, горделивая самодостаточность новоевропейского дискурса. Ярким примером этого является деятельность профессора Пеймин Ни (Peimin Ni), известного своим применением gongfu-подхода к традиционным философским дисциплинам, которая указывает на то, что статус китайской философии и в глазах представителей истории философии западного мира, и - что важнее - в глазах китайских исследователей в последнее время стремительно изменяется. В Китае под кунг-фу (gongfu) понимают прежде всего нравственное учение об «искусстве жить»; этим понятием активно пользовались в период правления династий Сун и Мин самые разные философы (неоконфуцианство, даоизм, буддизм и проч.). Собственно, боевое искусство является лишь наглядным отражением этических принципов, стоящих за этим учением. Осмысление этого концепта в рамках европейской традиции позволило бы (с точки зрения исследователей) расширить традиционный круг проблем, заданный философскими дисциплинами (онтологией, гносеологией, этикой, аксиологией и проч.). Например, такая область могла бы заниматься изучением человека как агента практической деятельности, в процессе и результате осуществления которой агент качественно изменяется. В рамках привычной теории действия и принятия решений мы можем отследить и оценить выбор, который осуществляет человек, на основании продуманных причин поступка и его последствий - напротив, раскрытие принципов gongfu указывают как на личность и характер человека, которые предопределяют тот или иной выбор, так и отсылают к стилю (красоте) исполнения того или иного действия. Отсюда следует и особый статус подобной «практической дисциплины»: gongfu в большей степени носит характер рекомендаций или инструкций, нежели представления или описания действительности [18. Р. 596-597]. Профессор Ни считает, что это изменения в отношении к китайской философии и ее статусу и связано с изменяющимся экономическим, политическим и культурным положением Китая на международной арене. Дело в том, что проблема признания восточных текстов философскими родилась на исходе эпохи Просвещения - до тех пор путешественники XVII-начала XVIII вв. при знакомстве с сочинениями китайских мыслителей, не задумываясь, классифицировали их как философские (3). И тем не менее по сей день мы видим, что ни китайская, ни индийская, ни японская (и шире - восточная) философия зачастую не признаются полноценной философией, например, в рамках англо-американского профессионального сообщества, по причине радикально иной методологии и структуры, - хотя и признается, что предмет ее исследования совпадает с предметом в западноевропейской традиции. Подобная же ситуация происходит и в российской гуманитарной сфере - исследователи истории мысли отмечают, что «в курсах по философии даже на философских факультетах в лучшем случае изучается мысль древних Китая и Индии, которые причисляются к разряду предфилософии, формирования зачатков философского знания, далее разработчики курсов в развитии философской мысли этим цивилизациям отказывают» [20. С. 153]. Сегодня же мы видим, что китайская философия зачастую не признается полноценной философией, например, в рамках англо-американского мира, по причине радикально иной методологии и структуры, - хотя историками философии признается, что предмет ее исследования совпадает с предметом в западноевропейской традиции [14. Р. 175]. Приводя в пример влияния эпистемологически заряженного понятия gongfu на целый ансамбль философских отраслей знания, профессор Ни указывает три обстоятельства, связанных с оппозицией западной и восточной (китайской) традиций. Во-первых, взаимодействие с китайской философией позволяет расширить круг вопросов, связанных с практической жизнью человека, в отношении не описания или интерпретации, а рекомендации или инструкции. Во-вторых, межкультурный анализ подобных традиций позволяет внести стимулирующие дальнейшее развитие идеи в каждую из них. Таким образом, мы можем избежать неотвратимого застоя, который возникает, когда прекращается какой бы то ни было обмен подходами и концепциями. Наконец, в-третьих, понятие легитимации китайской мудрости как философии теперь зависит не столько он сциентистских претензий западноевропейской традиции, сколько от плодотворного диалога двух ветвей «человеческого поиска мудрости» - как предлагает понимать философию профессор Ни [18. Р. 597-598]. В современной ситуации чувствуется недостаток диалога между культурами, основанного на взаимном уважении и понимании особенностей и уникальности каждой из них. В этом смысле важный вклад во взаимно обогащающий обмен мнениями и артикуляцию краеугольных для одной культуры понятий средствами другой культуры вносит такая плодотворная отрасль историко-философских исследований, как сравнительная философия, или философская компаративистика. Известно, что французский исследователь П. Массон-Урсель одним из первых обратил внимание на восточный тип философствования, прежде всего на учения Китая и Индии, как на мнимое единообразие самостоятельных по существу традиций. Он был убежден, что компаративистский метод имеет мощный потенциал к обогащению истории мысли, а также прояснению многих таинственных участков, располагающихся в смежных областях несходных друг с другом культур [21. С. 10-16], и потому, справедливо отмечает уже в наши дни профессор Джиюан Ю (Jiyuan Yu), что среди целей компаративистского подхода к исследованию тех или иных традиций или культур, быть может, важнейшей является дать возможность каждой из них говорить и притом дополнять друг друга, исходя из внутреннего потенциала каждой [22. Р. 604]. Им, например, было показано, насколько отличается понимание души и себя в классической греческой и китайской культурах, вследствие чего невозможно истолковывать традиционное учение Конфуция, не избавившись предварительно от фундаментальной для западноевропейского сознания психофизической проблемы, которой в китайской традиции просто не было [22. Р. 605-606]. Однако и сравнительная философия не представляет собой какого-то завершенного и методологически универсального проекта. Напротив, активное развитие во второй половине ХХ века этого направления философских поисков к 1980-90-м гг. дало миру такое интересное направление исследований, как межкультурная философия. М.Т. Степанянц, признанный авторитет и глава российской школы философской компаративистики (4), склонна выделять два основных направления внутри этого интересного интеллектуального явления: «Первый, короткий путь ведет к относительно легко достижимой цели. Он позволяет избавиться от близорукости и дальтонизма, от глухоты или просто отсутствия музыкального слуха при восприятии иной культуры. Этот путь ведет к расширению горизонтов для тех, кто участвует в философской рефлексии: они перестают „видеть“ только одну часть мира, „слышать“ только те голоса, которые приходят со стороны близлежащего окружения. Короче говоря, короткий путь ориентирован на формирование межкультурного подхода в философии. Его главными теоретиками признаются Х. Киммерле, Рам Адхар Maлл, Ф.М. Виммер» [23. С. 157]. Второй путь - дольше и труднее: «Разделять идею, соглашаться с подходом - это исходная точка для продвижения к работе с разными культурами и тем самым к созданию того, что можно называть межкультурной философией. Этот путь предполагает выход за рамки „когнитивной скромности“ к углубленному изучению и восприятию обогащающих идей и концепций другой культуры» [23. С. 159]. По этому пути идут такие исследователи, как Х. Ленк и Г. Пауль. Примечательно, что М.Т. Степанянц связывает появление межкультурной философии не только с прагматическим аспектом изменения статуса восточных держав на международной экономико-политической арене, но и в связи с «духом времени», который становится в настоящий исторический момент все более и более свободным - философия стремится выйти из «самовольно избранной культурно изоляции» [23. С. 160]. Таким образом, мы видим, что исследователи истории философской мысли - как сугубо западной, так и стремящихся к осмыслению взаимодействия и взаимного влияния различных региональных традиций - осознанно избирают тот путь, на котором перед ними возникают вопросы сочетаемости ценностей, сопоставимости понятий и концептов. Кроме того, исследователи задаются вопросам о том, насколько осмысленными могут оказаться те или иные установившиеся в региональных традициях представления, если попытаться артикулировать их в терминах иных, неродных этим представлениям традиций. Иными словами, историк философии играет роль селекционера мысли, анализируя способности к приживаемости той или иной философской культуры на почве иной традиции. Многообразие исследовательских установок на приближение к истине в познании внешнего мира и внутреннего мира человека с его ценностями, мировоззренческими установками и этическими принципами, как мы заметили, объясняется стремлением преодолеть пресловутый европоцентризм и приближающийся к эзотеричности западноевропейский стиль философствования. Историки философии чутко реагируют на этот процесс, выясняя, какие именно исследовательские стратегии окажутся наиболее успешными для плодотворного сотрудничества традиций. Постановка вечных вопросов, которые волнуют всех и каждого вне зависимости от их цивилизационных обстоятельств, требуют объединить усилия как восточных, так и западных подходов к постижению действительности - и именно этого ждут и над этим трудятся исследователи истории мысли. Их методологический труд, несомненно, внесет свой вклад во взаимное обогащение объяснительных способностей уже существующих дисциплин и позволит зафиксировать как возникающие новаторские решения классических апорий - и теоретического, и цивилизационного характера, - так и смену аспекта философского внимания, которое будет учитывать разность эпистемологических и историко-философских установок.

A A Lvov

Saint Petersburg State University

Author for correspondence.
Email: a.lvov@spbu.ru
Universitetskaya Emb., 7-9, St. Petersburg, Russia, 199034

кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры онтологии и теории познания Санкт-Петербургского государственного университета

  • Hegel G.W.F. Lektsii po istorii filosopfii. St. Petersbirg; Nauka; 2006. 349 p. (In Russ.)
  • Husserl E. Krisis Evropeiskikh nauk. St. Petesburg: Izdatel’stvo “Vladimir Dal’”; 2004. 399 p. (In Russ.)
  • Heidegger M. Chto eto takoe — filosofiya? Voprosy filosofii. 1993; 8:113—123. (In Russ.)
  • Balslev A.N. Philosophy and Cross-Cultural Conversation: Some Comments on the Project of comparative Philosophy. Metaphilosophy. 1997; 22(4):359—370.
  • Adams EM. The Mission of Philosophy Today. Metaphilosophy. 2000; 31(4):349—364.
  • Schneewind JB. Globalization in the History of Philosophy. Journal of the History of Ideas. 2005; 66(2):169—178.
  • Lai C, Masson M. Studying Chinese Philosophy: Turn-of-the-Century’s Challenges. La philosophie chinoise moderne. Modern Chinese Philosophy. 2005;59(232):181—198.
  • Erlenbusch V. Being a Foreigner: A Taxonomy. Hypatia. 2018;33(2):307—324.
  • Shusterman R. Internationalism in Philosophy: Models, Motives and Problems. Metaphilosophy. 1997;28(4):289—301.
  • Goulah J. Daisaku Ikeda and Value-Creative Dialogue: A new current in interculturalism and educational philosophy. Educational Philosophy and Theory. 2012;44(9):997—1009.
  • Tucker A. The Future of the Philosophy of Historiography. History and Theory. 2001; 40(1):37—56.
  • Lachs J. The Future of Philosophy. Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association. 2004;78(2):5—14.
  • Sorgner LS. Philosophy as “Intellectual War of Values”. Philosophy’s Future: The Problem of Philosophical Progress. ed. R. Blackford, D. Broderick. John Wiley & Sons; 2017. 249 p.
  • Jiang X. The Study of Chinese Philosophy in the English Speaking World. Philosophy Compass. Vol. 3(6):168—179.
  • Derrida J. Est’ mesto perevodu. Filosofiya na natsional’nom yazyke (k “slovesnosti na frantsuzskom”). Logos. 2011;84 (5—6):114—133. (In Russ.)
  • Connolly T. Introduction: Chinese Philosophy qua Philosophy. Journal of Chinese Philosophy. 2013;40( 3—4):377—380.
  • Defoort C. Is There Such Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate. Philosophy East and West. 2001;51( 3):393—413.
  • Ni P. The changing Status of Chinese Philosophy. Journal of Chinese Philosophy. 2013; 40(3—4):583—600.
  • Karelova L.B. Filosofsko-antropologicheskie vzglyady Tetsuro Watsuji v kontekste ego polemiki s zapadnoevropeiskoi mysl’yu pervoi poloviny XX v. Istorilo-filosofskii ezhegodnik. 2010;(2009):323—341. (In Russ.)
  • Karelova LB. Problema evropotsentrizma i orientalizma v sovremennoi Rossii. Tetradi po konservatizmu. 2015;(5):152—158. (In Russ.)
  • L’vov AA. Metodologicheskie poiski v sovremennoi istorii filosofii. Diskurs. 2017;(5.):10—16. (In Russ.)
  • Yu J. Soul and Self: Comparing Chinese Philosophy and Greek Philosophy. Philosophy Compass. 2008; 4(3):604—618.
  • Stepanyants МТ. Ot evrotsentrizma k mezhkul’turnoi filosofii. Voprosy filosofii. 2015. № 10. P. 150—162. (In Russ.)
  • Filosofiya i nauka v kul’turakh vostoka i zapada. ed. М. Т. Stepanyants. Мoscow: Nauka—Vost. Lit., 2013. 354 p. (In Russ.)In 4 Vols. (In Russ.)

Views

Abstract - 49

PDF (Russian) - 43


Copyright (c) 2018 Lvov A.A.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.