“CONSCIOUSNESS OF GOD” (“GOTTESBEWUSSTSEIN”) IN GUSTAV TEICHMULLER’S PHILOSOPHY OF RELIGION

Cover Page

Abstract


The article is devoted to the analysis of the concept “Consciousness of God” in the system of personalistic views of German philosopher Gustav Teichmüller (1832-1888). The difference between this concept and the similar concepts of “religious feeling” (“Gefühl”) and “knowledge of God” («Gotteserkenntniss») is shown. The evolution of representations of individual religious experience in Teichmüller’s thought in the article is traced in two contexts: in early, or “German” period of his work (the question of the immortality of the soul and the concept of “parousia” in Plato’s thought) and late, “Dorpatian” period, which was mainly devoted to the construction of its own original personalistic and Neo-Leibnizian system of views. The important part of that system was the project of “Philosophy of Religion” («Religionsphilosophie», 1886), which was planned as a part of a more general and un-released project of “Theologica”. The specific of Teichmüller’s thought of individual religious experience is disclosed upon the analysis of his system of “ontological epistemology” and also on the basis of methods of projectivism and perspectivism. On the basis of this methodology also Teichmüller’s distinction between “true” (Christianity as a true God-man religion) and “untrue” (pantheism, materialism, atheism, Buddhism, Brahmanism, etc.) religious and philosophical systems are analyzed. The close connection between Teichmüller’s ideas of individual religious experience and the previous tradition (A. Trendelenburg, R.G. Lotze, German liberal theology, F. Schleiermacher, A. Ritschl, D.F. Strauß, etc.) is demonstrated. Also is shown Teichmüller’s influence on both western (A. von Harnack, R. Eucken, W. Stern) and Russian (“Yuriev's philosophical school”, Ye.A. Bobrov, V.F. Liutoslavsky, V.S. Scilkarsky, A.A. Kozlov, etc.) philosophical and religious thought.


Философия религии как самостоятельная дисциплина, отдельная от философской теологии и прикладного религиоведения, зародилась, как показывает Ю.А. Кимелев [5. C. 10], в английской, французской и немецкой мысли конца XVIII - начала XIX веков. В.И. Гараджа и Л.Н. Митрохин упоминают среди «первооткрывателей» этой научной дисциплины И. Канта, который первоначально хотел назвать свою работу «Религия в пределах только разума» (1793) термином «Religionslehre» [См.: 3. С. 230-235]. Альтернативную точку зрения дает В.К. Шохин, выделяя в качестве «первопроходца» философии религии немецкого мыслителя Зигмунда фон Шторенхау (1731-1797), выпустившего одноименный трактат («Die Philosophie der Religion») в 1778 году (1). Впоследствии философия религии, как известно, укрепилась и стала органической частью немецкой классической мысли (стоит лишь вспомнить концепции Г.В.Ф. Гегеля, Ф.В.Й. Шеллинга, Ф.Д.Э. Шлейермахера и др.). Почти сразу после появления философии религии как отдельной научной дисциплины одним из важнейших вопросов становится проблема ее гносеологических и онтологических оснований. К первым, безусловно, относится и вопрос о религиозном опыте личности и его соотнесении с религиозной традицией. Сюда же, безусловно, можно отнести взгляды немецкого мыслителя конца XIX века Густава Тейхмюллера (1832-1888). Он не был профессиональным богословом; тем не менее, выйдя «из-под крыла» Адольфа Тренделенбурга (вместе с такими заметными и во многом определившими многообразие философских течений рубежа XIX-XX веков фигурами, как В. Дильтей, Г. Коген, Ф. Брентано, С. Кьеркегор и др.), он стремился разработать оригинальную концепцию религиозного опыта личности как «сознания Бога» (Gottesbewusstsein), на многие годы предвосхитив эпистемологические изыскания представителей аналитической философии религии (А. Плантинга, Э. Виренга, Дж. Э. Брауэр и др.) [См.: 8]. В этом плане философия религии Тейхмюллера оказывается органично встроенной в ряд подобных ей представлений о религиозном опыте и религиозном чувстве личности в немецкой и русской философской мысли той эпохи (начиная от концепции «непосредственного сознания» божественного начала в мире и мира в Боге Ф. Шлейермахера и заканчивая учением о «непостижимом» и «имманентно-трансцендентном» религиозном опыте С.Л. Франка). Религиозно-философские взгляды Тейхмюллера зародились еще в начале его карьеры. Свой творческий и жизненный путь он начал в Германии, в 1856-1870 гг. работая и обучаясь в Берлинском, Геттингенском и Базельском университетах, где его наставниками и коллегами были А. Тренделенбург, Ф. Ницше, В. Дильтей, Р.Г. Лотце и др. С 1870-го и до своей смерти в 1888 году Тейхмюллер проработал в Дерптском университете. Таким образом, все творчество Тейхмюллера можно разделить на два этапа: европейский, немецкий, в основном посвященный историко-философским исследованиям в области античной философии («магистральным» трудом его в этой области следует признать «Аристотелевские исследования», - «Aristotelische forschungen», - выходившие в 3-х частях: 1867, 1869, 1873 гг.) и философии понятий («Studien zur Geschichte der Begriffe», 1874; «Neue Studien zur Geschichte der Begriffe», 1876, 1878 и 1879 гг.) и дерптский, во время которого он уже занимался непосредственно разработкой собственной персоналистической и неолейбницианской системы взглядов, в которую в том числе входил и его труд по философии религии («Religionsphilosophie», 1886), в свою очередь запланированный как часть неоконченного проекта «Теологики» («Theologica»). Своеобразным «пролегоменом» к осмыслению Тейхмюллером понятия религиозного опыта личности послужило его исследование проблемы бессмертия души у Платона. Это отразилось в третьей части его сочинения «Аристотелевские исследования» («Aristotelische forschungen. Bd. III. Geschichte des Begriffs der Parusie», 1873) и специальной работе «Бессмертие души» («Über die Unsterblichkeit der Seele», 1874; пер. на русский яз. А.К. Николаева под ред. Е.А. Боброва в 1895 г.). Основной мыслью этих трудов стало постулирование Тейхмюллером понятия парусии идеи в философии Платона (нем. - der Parusie, греч. - παρουσία) как «имманентного присутствия идей в самих вещах» (2), поскольку, как он полагал, «идеи» или «эйдосы» у Платона не могут отражать бессмертия конкретной личностной души, являясь феноменами более общего и надындивидуального порядка. Впоследствии, уже занимаясь построением собственной оригинальной философии, Тейхмюллер переходит от понятия парусии идеи у Платона к монадологии Лейбница, формулируя на ее основе свою персоналистическую систему взглядов. Проект системы Тейхмюллера состоял из двух больших работ и четырех частей: первый большой труд в этом ряду, «Действительный и кажущийся мир» (1882), репрезентировал онтологию (учение о Действительном мире (Die Wirkliche Welt)) и феноменологию (учение о мире Кажущемся (Die Scheinbare Welt)). Вторая часть по плану должна была включать в себя логику и психологию. Тейхмюллер планировал назвать ее «Теологикой» («Theologika»), но так и не сумел завершить этот проект, в 1888 году скончавшись от рака желудка. Последним, ненаписанным разделом этой книги должна была стать «Философия христианства» («Philosophie des Christentums»). Примечательно, что в 1931 году такой трактат объемом в 60 страниц был найден в архиве Тейхмюллера и опубликован эстонским философом и теологом Эдуардом Теннманом. Долгое время считалось, что это и есть заключительная часть системы Тейхмюллера, посвященная спекулятивной теологии, над которой он работал перед смертью. Но скорее всего, как отмечают в своих работах исследователи творчества мыслителя [См.: 21. S. 138], этот отрывок представлял собой конспект лекции Тейхмюллера по философии религии, прочитанной им в 1886 году. В зрелом творчестве Тейхмюллера проблема бессмертия души трансформируется в проблему разграничения истинной и неистинной (или, выражаясь терминами самого мыслителя, проективной и персоналистической) религии. Методологические принципы проективизма и перспективизма были развиты Тейхмюллером еще в его работах «Бессмертие души» («Ueber die Unsterblichkeit der Seele», 1874 г., пер. на русск. яз. в 1895 г.) и «Дарвинизм и философия» («Darwinismus und Philosophie», 1877, пер. на русск. яз. в 1894 г.). Проекция (3), согласно представлениям Тейхмюллера, есть иллюзия нашего разума, принятие своих индивидуальных впечатлений за объективно существующую реальность. В основе идеализма Платона, равно как и метафизики Аристотеля, полагал он, лежит проекция внутреннего опыта, которая затем, через Гегеля и Канта, привела к возникновению позитивизма, эволюционизма, марксизма и прочих «проективистских» теорий конца XIX века, поставивших современную ему западную философскую мысль в тупик. Проекции внутреннего опыта Тейхмюллер противопоставлял живую индивидуальную душу-личность, или «Я». Телесное и материальное начала в философии Тейхмюллера по отношению к душе носят вторичный и зависимый характер. В нашем теле именно душа постоянно поддерживает и «подпитывает» жизнь (4); кроме того, тело, как и вещи окружающего мира, подвержено изменениям во времени, процессам взросления и старения, в то время как душа даже у дряхлых стариков остается качественно неизменной (5). Таким образом, тело, по мнению Тейхмюллера, является «если не изображением, то знаком и символом» [11. C. 104] души. В работе «Дарвинизм и философия» место проекции занимает понятие перспективы. Перспективизм (представления о котором нашли свое развитие в философии Ф. Ницше, М. Хайдеггера, а затем в аналитической философии (в том числе и в аналитической философии религии)) в процессе познания индивидом внешнего мира, по мнению Тейхмюллера, заключается в том, что пространство и время не являются всеобщими и необходимыми условиями этого процесса (как считал Кант), а имеют относительный характер (6). Сами же вещи внешнего мира при этом носят безвременный, неизменный и постоянный характер. Корни проективизма и перспективизма у Тейхмюллера уходят к «Монадологии» Лейбница: «И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады» [6. C. 422]. В «Философии религии» неистинными, или «проективными» религиозными формами, Тейхмюллер считал те формы, в которых в той или иной степени происходит «отчуждение» человеческой личности от божественного начала. Такое отчуждение, по его мнению, может принимать две основные формы: 1) Бог является отвлеченным понятием, спроецированным вовне нашим разумом или волей (проективизм), 2) Бог - это имманентное природе обезличенное существо (пантеизм). К первому пункту Тейхмюллер относит религиозные системы, «которые принимают материальный мир за действительность, а Бога также толкуют как чувственного или как скрытую, персонифицированную причину видимых процессов» [15. C. 221]. При этом Тейхмюллер вовсе не ограничивает «проективные» религиозные формы одними лишь только материалистическими учениями, добавляя к ним проект «религии в пределах только разума» Канта, а также проекты «антропоцентрических» религий в рамках систем Л. Фейербаха и О. Конта. Переходной фазой между первым и вторым пунктом, по его мнению, является атеизм, поскольку у атеиста одновременно присутствует некое неясное «чувство» неизвестного, которое можно назвать религиозным, а с другой стороны - сознание, с помощью которого он пытается объяснить эту неизвестность, прибегая к научному мировоззрению [23. S. 103]. Главным же воплощением пантеизма, при котором Бог является максимально обезличенной природной силой, Тейхмюллер полагает восточные религиозные системы (главным образом брахманизм и буддизм), родственным которым в философии является учение о Мировой Воле и ее преодолении у А. Шопенгауэра и Э. Гартмана. «Снятие» этих двух крайностей проективизма и пантеизма, по мнению Тейхмюллера, возможно лишь в христианстве - подлинной Богочеловеческой религии. Таким образом, уже в своей работе «Философия религии» Тейхмюллер выделяет в качестве отдельной категории понятие «сознание Бога» («Gottesbewusstsein»), отдавая ему предпочтение из всех возможных альтернативных вариантов (религиозного «чувства» («Gefühl»), либо же «познания Бога» («Gotteserkenntniss»)). Именно понятие «сознание Бога» является для Тейхмюллера здесь решающим критерием при классификации всех существующих религиозных форм. Истоки понятия «сознание Бога» (или «Gottesbewusstsein») уходят в проект оригинальной системы взглядов Тейхмюллера как «онтологической гносеологии». Так, если в области онтологии для Тейхмюллера было ключевым понятие бытия, на которое, как он считал, в философии «не обращали до сих пор должного внимания» [12. C. I], то в его гносеологии эту роль играли два понятия: «сознание» («Bewusstsein») и «познание» («Erkenntniss»). В своем персоналистическом учении о «Я» Тейхмюллер, опираясь на идеи «Монадологии» Г.В. Лейбница, стремился, как и другие неолейбницианцы, «раскрыть окна и двери» между монадами и преодолеть конструктивным образом принцип предустановленной гармонии. В теории познания это преодоление как раз-таки и выражалось благодаря выделению двух основных начал: сознания («Bewusstsein», направленного «внутрь» Я) и познания («Erkenntniss», направленного «наружу», на внешнюю реальность) (7). Тейхмюллер вслед за Декартом, Юмом и Беркли во главу угла своей гносеологической теории ставил принцип радикального сомнения во «всем, что не есть “Я”» [12. C. 121]. Познание внешней реальности здесь, в свою очередь, обусловлено координацией «Я» и внешнего мира, который, согласно Тейхмюллеру, тоже имеет психическую природу. Кроме этого, каждому субъекту как неповторимой личности, или «Я», полагал он, помимо непосредственной данности своего сознания присуще также уже упомянутое выше непосредственное сознание Бога («Gottesbewusstsein»). Таким образом, Бог в философии религии Тейхмюллера является по отношению к субъекту абсолютным и трансцендентным (онтологически) и в то же время имманентным (с точки зрения религиозного опыта) началом. Обосновывая этот момент, Тейхмюллер, по сути, развивает свою концепцию «парусии идеи», сформулированную им в раннем творчестве. Таким образом, непосредственное религиозное чувство в философии Тейхмюллера связано с тем, что «форма связи конечных существ в Абсолютном, т.е. абсолютная форма действительного мирового порядка известна нам из опыта», а «теория сознания» есть «подлинно научный путь, который ведет к христианству» [15. C. 222]. Во многом понимание религиозного опыта как опыта «присутствия Бога внутри человека» [14], которое разделял и Г. Тейхмюллер, раскрывается в учении представителей «кантианской ветви» немецкой философии религии, а именно: немецкой либеральной теологии. От Канта представители этого направления восприняли стремление разграничить сферы веры и разума (выраженное в его знаменитом тезисе из «Критики чистого разума»: «...мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере...» (8), а саму веру интерпретировать прежде всего как основу моральных и нравственных норм поведения человека. Корни немецкой либеральной теологии уходят к учению Фридриха Шлейермахера (1768-1834) о религиозном чувстве и о превосходстве «позитивного», практически ориентированного богословия над спекулятивным и теоретическим. Последняя черта берет свое начало еще у самого М. Лютера, в учении которого «рассмотрение человеческой деятельности в смысле религиозно-этической практики соединяется с онтологическим представлением о конечной цели человеческого существования» [13. C. 42]. Принято выделять два этапа в творчестве Шлейермахера в соответствии с эволюцией его представлений о религиозном опыте личности и общих задачах философии религии и богословия. К первому этапу относится его работа «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799), где он сформулировал свой знаменитый тезис о том, что «религия есть чувство и вкус к бесконечному» [16. C. 83]. Ко второму этапу, в свою очередь, относится работа «Христианская вера по принципам евангелической церкви в систематическом изложении» (1821-22), которую сам автор часто называл просто «Вероучение» («Glaubenslehre»). В ней Шлейермахер уже определял религиозный опыт как «непосредственное самосознание» «присутствия целого нераздельного бытия» («unmittelbaren SelbstbewuЯtsein») и «чувство зависимости» или «непосредственной связи с Богом» [10. C. 56-68]. Кроме того, как отмечают некоторые исследователи, именно в «Речах о религии» Шлейермахера впервые возникает термин «персонализм», который затем будет активно использоваться Тейхмюллером при обозначении собственного оригинального мировоззрения [9. C. 13]. В своей работе «Философия религии» Густав Тейхмюллер начинает критический разбор существующих и современных ему систем именно со Шлейермахера, которого критикует за «умозрительный» и «отвлеченный» характер определения Бога как «бесконечности» («Unendliche»), которое Шлейермахер ставит в центр своих представлений. Понятие бесконечности само по себе по Тейхмюллеру является количественным определением («Quantitätsbestimmung») и, взятое и рассмотренное в этом смысле, ни слова нам о Боге не говорит. Чувство «вкуса» и «зависимости» от «пустой Бесконечности», таким образом, не является эквивалентным религиозному чувству [23. S. 18-19]. Бог Тейхмюллера - прежде всего личность, наделенная различными божественными атрибутами (в том числе и бесконечностью) (9). Кроме Шлейермахера, Тейхмюллер в своих трудах обращается и критически разбирает идеи таких представителей немецкой либеральной теологии, как А. Ричль и Д. Штраус. Альбрехт Ричль (1822-1889) был теологом и историком Церкви, преподавал в Бонне и Гёттингене. В Гёттингене он даже несколько раз становился проректором университета, и вокруг него сложилась своеобразная школа последователей-«ричлианцев» (10). Именно в Гёттингене он на протяжении четырех лет (с 1864 по 1868 гг.) работал бок о бок с Р.Г. Лотце и Г. Тейхмюллером; затем Тейхмюллер, как уже было отмечено ранее, перешел в Базельский университет, затем в 1871 году - уже окончательно покинул Германию и обосновался в Дерпте. Одним из главных произведений Ричля является его труд «Христианское учение об оправдании и примирении» (1870-74). В эволюции своих взглядов он прошел длинный путь от гегельянства к кантианству. Одной из его целей (как и у всех представителей либеральной протестантской теологии) при этом была защита веры и религии от «нападок» со стороны естественно-научного критицизма. В рамках этой цели им была развита и разработана концепция Царства Божия, которое, с одной стороны, находится «в сердце» каждого отдельного человека, а с другой - носит сугубо моральный и практический характер. При этом Ричль отвергал как «несущественные» все теологические споры о характере и соотношении природ и ипостасей Бога в Святой Троице, о соотношении двух природ (божественной и человеческой) во Христе, о непорочном зачатии Иисуса Христа и т.д. Религия, в отличие от науки, полагал Ричль, трактует знание с позиций ценностных значений (используя при этом тот же термин, что и Лотце - «Wert» [14]). Все, что не имеет практического смысла и значения для человеческого общества и не может служить моральным императивом в поведении отдельного человека, Ричль считал несущественной частью религии, от которой, в принципе, вполне можно отказаться безо всякого ощутимого ущерба. Тейхмюллер категорически не принимал такую позицию Ричля; он считал, что невозможно смешать две изначально различные сферы человеческого духа: религию и «позитивное» научное знание в духе «Религии в пределах только разума» Канта. В религии действуют и существуют свои собственные законы, кардинально отличные от законов природы или человеческого общества. Главным элементом религии является чудо, которое нельзя выразить научными терминами. В целом, богословская концепция Ричля характеризуется Тейхмюллером как «образец необъективности и небрежного отношения» [23. S. 25] к религии и философии. Давида Штрауса (1808-1874), ученика Ф. Баура и представителя Тюбингенской школы философии религии, в один ряд с Ричлем и Шлейермахером Тейхмюллер не ставит и в своей «Философии религии» практически не упоминает. Тем не менее, о большом влиянии, которое оказали идеи именно этого мыслителя на позднее творчество Тейхмюллера, когда уже после «Философии религии» он планировал написать целостный труд под названием «Теологика», который должен был стать вершиной его собственной персоналистической системы взглядов, мы можем судить из писем, отправленных в то время Тейхмюллером своим ученикам (в частности, латвийскому философу Я.Ф. Озе). Так, биограф Тейхмюллера и исследователь его Базельского архива Х. Швенке упоминает о широко известной работе Д. Штрауса «Жизнь Иисуса» («Leben Jesu»), находясь под впечатлением от которой Тейхмюллер хотел написать свою собственную работу с аналогичным названием: «Когда я думаю о своих незавершенных работах: «Жизнь Иисуса», «Философия христианства», «Новые обоснования логики и психологии», - мне хочется плакать» [21. S. 107]. Тейхмюллер, конечно, не был «штраусианцем». Его занимала идея Штрауса представить Иисуса Христа как живую, отдельную человеческую личность, но цель при этом он ставил перед собой прямо противоположную: не доказать, что вся христианская вера есть плод мифотворчества и «коллективного сознания» еврейского народа первых веков нашей эры (11), а напротив, обосновать и «оправдать» христианство как единственную персоналистическую и богочеловеческую религиозную систему. Идеи Тейхмюллера, на первый взгляд кажущегося «забытым» философом «второго ряда» и «контекстной фигурой» в плеяде своих современников, не прошли незамеченными как мимо западной, так и российской мыслящей интеллигенции. На его работы ссылались такие западные мыслители, как Ф. Ницше и В. Дильтей; в России же вокруг него сложилась Юрьевская (или Дерптская) школа, которую Алексей Иванович Введенский даже называл «единственной» философской школой «в строгом смысле этого слова» [2. C. 212-213]. Идеи Тейхмюллера сыграли немаловажную роль также в формировании концепций А.А. Козлова, С.А. Алескеева (Аскольдова), Н.О. Лосского и многих других представителей спиритуалистической или персоналистической ветви философии в России. Концепция религиозного опыта как «сознания Бога» Тейхмюллера тоже нашла свой отклик у других мыслителей. Так, учение о Боге как живой личности в христианстве, противопоставляя его «эллинистическому» мировоззрению, впоследствии разрабатывал известный теолог и историк религии Адольф фон Гарнак (1851-1930) (12), который тоже был учеником Тейхмюллера в Дерпте; а также лауреат Нобелевской премии по литературе Р. Эйкен (1826-1946), который, как и Тейхмюллер, пытался строить свою философию религии и занимался «оправданием» христианства на базе историко-философских исследований по античной философии [19. C. 10-14] (Аристотеля, в частности; черта, характерная почти для всех мыслителей из «школы Тренделенбурга») и психолог У. Штерн (1871-1938); в России же философско-религиозную концепцию Тейхмюллера развивали в своих трудах его ученики - представители «Юрьевской философской школы» Е.А. Бобров, В.Ф. Лютославский, В.С. Шилкарский, а также панпсихист и персоналист А.А. Козлов («Сознание Бога и знание о Боге» // Вопросы философии и психологии, 1895, кн. 4 (29), С. 445-460; кн. 5 (30), С. 557-558 и др.).

A Yu Berdnikova

Institute of Philosophy of RAS

Author for correspondence.
Email: alexser015@yandex.ru
12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation

кандидат философских наук, научный сотрудник Института философии РАН

  • Avdeev OK. Vospriyatie idei F.D.E. Shleiermakhera v russkoi filosofii vtoroi poloviny XIX — nachala XX veka. Stat'ya vtoraya. RUDN Journal of Language Studies, Semiotics and Semantics. 2013;1:23—31. (In Russ.)
  • Vvedenskii Aleksei Iv. Odin iz tipov universitetskoi filosofii. Bogoslovskii vestnik. 1896;III(8): 212—228. (In Russ.)
  • Garadzha VI., Mitrokhin LN. Filosofiya religii. Novaya filosofskaya entsiklopediya. V. IV. Moscow: Mysl'; 2001. p. 230—235. (In Russ.)
  • Kant I. Kritika chistogo razuma. Per s nem. NO Losskogo. Moscow: Mysl'; 1994. 591 p. (In Russ.)
  • Kimelev YuA. Filosofiya religii: Sistematicheskii ocherk. Moscow: Izdatel'skii Dom «Nota Bene»; 1998. 424 p. (In Russ.)
  • Leibnits GV. Monadologiya/ Per. s nem. EA. Bobrova. Leibnits GV. Sochineniya v chetyrekh tomakh: V. I / Red. i sost., avt. vstupit, stat'i i primech. VV Sokolov; perevod YaM Borovskogo i dr. Moscow: Mysl'; 1982. p. 413—430. (In Russ.)
  • Oizerman TI. K voprosu o znamenitom tezise Kanta. Kantovskii sbornik. 2005;1(25):3—13. (In Russ.)
  • Oksfordskoe rukovodstvo po filosofskoi teologii. Sost. Tomas P. Flint i Maikl K. Rei; red. MO Kedrova. In-t filosofii RAN. Moscow: Yazyki slavyanskoi kul'tury; 2013. 872 p. (In Russ.)
  • Prasolov MA. Sub"ekt i sushchee v russkom metafizicheskom personalizme. St. Petersburg: Asterion; 2007. 354 p. (In Russ.)
  • Pylaev MA, Morozova ES. Filosofskaya teologiya F. Shleiermakhera. St Tikhon’s University Review. Series I: Theology. Philosophy. 2015;1(57):56—68. (In Russ.)
  • Teichmüller G. Bessmertie dushi. Per. s nem. A.K. Nikolaeva pod red. E.A. Bobrova. Yur'ev, 1895. VIII+200 p. (In Russ.)
  • Teikhmyuller G. Deistvitel'nyi i kazhushchiisya mir. Per. s nem. Ya. Krasnikova. Kazan', 1913. 389 p. (In Russ.)
  • Ukolov KI. Vopros o statuse bogosloviya kak nauki v nemetskom protestantizme (Schleiermacher, Trel'ch, Tillikh). St. Tikhon’s University Review. Series I: Theology. Philosophy. 2009;2(26): p. 39—57. (In Russ.)
  • Ukolov KI. Uchenie Kanta o religii i ego vliyanie na razvitie nemetskogo bogosloviya. Available from: http://www.bogoslov.ru/es/text/352399.html (In Russ.)
  • Schwenke H. Teoriya poznaniya kak osnova ontologii. Novyi vzglyad na filosofiyu Gustava Teikhmyullera / Per. s nem. A.B. Grigor'eva Issledovaniya po istorii russkoi mysli: Ezhegodnik za 2006—2007 g. / Pod redaktsiei MA. Kolerova i NS. Plotnikova. Moscow: Modest Kolerov; 2009. p. 211—239. (In Russ.)
  • Schleiermacher F. Rechi o religii k obrazovannym lyudyam ee prezirayushchim: Monologi Per. s nem. S.L. Franka. Moscow—Kiev: AO «ALETEIYa»; 1994. 432 p. (In Russ.)
  • Shokhin VK. Istoricheskii genezis filosofii religii: problema i ee naibolee veroyatnye resheniya Filosofiya religii: al'manakh. 2006—2007 / Pod red. V.K. Shokhina. Moscow: Nauka; 2007. p. 15—88. (In Russ.)
  • Shtraus DVF. Zhizn' Iisusa / Per. s nem. V. Ul'rikha. Moscow: Respublika; 1992. 528 p. (In Russ.)
  • Eiken R. Osnovnye problemy sovremennoi filosofii religii / Per. s nem. S.I. Povarnina. 2-e izd. St.Petersburg, 1910. 72 p. (In Russ.)
  • Schwenke H. “A Star of the First Magnitude within the Philosophical World”: Introduction to Life and Work of Gustav Teichmüller. Studia Philosophica Estonica. 2009; (2):2—24. (In Eng.)
  • Schwenke H. Zurück zur Wirklichkeit: Bewusstsein und Erkenntnis bei Gustav Teichmüller. Basel: Schwabe; 2006. 400 p. (In Germ.)
  • Teichmüller G. Aristotelische Forschungen III. Geschichte des Begriffs der Parusie. Halle; 1873. 198 p. (In Germ.)
  • Teichmüller G. Religionsphilosophie. Breslau; 1886. 558 p. (In Germ.)

Views

Abstract - 21

PDF (Russian) - 9


Copyright (c) 2018 Berdnikova A.Y.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.