In the presence of the Other. Ramanuja’s Sharanagatigadya. An important text of the Vaishnava Religious tradition. Trans. From German by R.V. Pskhu, N.N. Danilova

Cover Page

Abstract



В последующем меняется тональность обращенных к Богу воззваний, которые актуализируют Бога в контексте пуранического благочестия. Они больше служат не теологической рефлексии о сущности Бога, а по-видимому, образной наглядности верующего благочестия, и оставляют абстрактность ведантических спекуляций о Брахмане. Это «образ» и «форма» Бога, к которой обращено воззвание и чьи свойства имеют смысл только в связи с некоей наглядной актуализацией. Спрашивается, как это соотносится с данным «образом» и каким значен ataием этот образ обладает. Рамануджа говорит в этой связи о «подходящем» (anurUpa-) и желанном Богу (svAbhimata) единственном образе (ekarUpa-) (2). Это высказывание, ввиду того факта, что, самое позднее ко времени Венкатанатхи, утверждалось несколько «тел» Бога в смысле его вечного проявления (vibhUti) более четко, чем то, как это vibhUti понималось. В своей работе «NyAyasiddhAVjanam» Венкатанатха дает более пространные рассуждения о телах Бога, обобщая все это следующим образом: «Отсюда следует, что Бог [и его божественные явления] обладают в силу различия между вечным и не-вечным желанием [Бога] вечными и не-вечными телами и т.д. Относительно [этого] тела Бога следует предположить существование различий, почерпнутых из учения Панчаратры, таких как тонкие [тела], вьюхи, вибхавы и т.д. Другими словами, тонкое тело, обладающее только шестью небесными свойствами, названное Васудевой, соответствует Высшему Брахме [...]; в случае [этого] высшего следует различать вечно проявляющееся (nityodita) и некоего, который проявляется вследствие этого пребывающего в покое (Santodita). Вьюха имеет форму Васудевы, Самкаршаны и Анируддхи; при этом каждая последующая форма вытекает из предыдущей [...]. Относительно каждого из них существует неограниченное [множество] нисхождений (avAntarAvatAra). Различные вибхавы - это десять вибхав, начиная с Падманабхи, Матсьи и т.д.» (3). Если Рамануджа говорит в противовес этому об одном единственном «образе» Бога, то это, вероятно, характерно для позднего Рамануджи; даже если Венкатанатха говорит о «множестве божественных тел, которые во времена Рамануджи, не были предметом теологических дискуссий. Высказывания Рамануджи следует понимать в контексте этой проблематики, на что указывает не только комментарии Венкатантахи к этому фрагменту «Шаранагатигадьи» (4), в котором он дает свое понимание высказывания Рамануджи, но и, прежде всего, поздний Мегханадарисури, который иначе интерпретирует учение о том, что Бог имеет одно единственное тело (dehaH) и т.о. это учение воспринимается последователями Рамануджи: «И [это] тело не является плодом превращения трехгунной пракрити, так как [словами] „Тело этого высшего Атмана не является сочетанием элементов“ (5) отрицается, что он является сочетанием элементов [...]. И т.к. в [высказывании] „все эти шакти“ (6) познано, что [он] является материальной основой трехгунной пракрити и ее модификаций. Он вечен, потому что в [высказывании] „Ему, который вечно имеет один образ и т.д.“ (7) познано, что этот образ имеет только одну единственную форму. И нельзя [спросить], как возможно множество нисхождений в образе Рамы и т.д., потому что и это тело вследствие своей формы шакти может быть увидено любым [возможным] способом» (8). В данном случае, по-видимому, Мегханадарисури разделяет мнение Рамануджи, как и в других случаях. Однако же остается вопрос, что означает слово rUpa- в выражении Рамануджи svAbhimatAnurUparUpa. И оправдана ли интерпретация Венкатанатхи слова rUpa- («образ») как vigraha («тело»). Если абстрагироваться от поздней теологии школы, не существует никаких оснований трактовать rUpa - Рамануджи как тело. Во всем произведении Рамануджи нет никаких намеков ни на то понимание телесности, о которой говорят уже более поздние представители школы, ни на то, что он определял бы субстанцию как, к примеру, в понятии Венкатанатхи Suddhasattvam, из которого состояло бы такое «тело». «Тело» Параматмана по сути является для Рамануджи исключительно сознательным и бессознательным бытием мира. Напротив, Рамануджа употребляет в данном контексте только слово rUpa-, которое очевидно ему известно из «Вишну-пураны» и которое он, вероятно, оттуда и заимствует. К примеру, дается сравнение «Вишну-пуране» (6,7,69ff), где говорится об «образах» (rUpANi) Вишну как объекте йогической медитации, которые абсолютно точно еще не могут быть поняты как «тело» в духе поздней теологии вишишта-адвайты, даже если они из-за этого могут быть неправильно поняты как плод человеческой фантазии. И Рамануджа в своем тексте «Шаранагатигадья» об образе Бога в контексте духовного опыта, но отнюдь не как о содержании некоего учения, выраженного в философских категориях. Он обращается в своем тексте к Богу, как Он ему явлен в вере и благочестии. При обсуждении этого «образа» идет ли речь об актуализации, в которой образность и содержание вероучения образуют неразрывное единство? Возможно, следовало бы в связи с понятием rUpa- у Рамануджи вспомнить о фрагменте «Парамасамхиты», в которой автор весьма разумно задается вопросом о слишком наивном понимании ритуальной теологии Панчаратры: «Если люди представляли и почитали Ачьюту с помощью высшей бхакти в человеческом образе, они обретают совершенство (6). Не имея проявленной формы (nitAkAra-) невозможно людям ни почитать Высшего из всех богов, ни медитировать о нем, ни восхвалять его. Значит, пусть почитают его в проявленной форме (sAkAra-) (7). Почитание, медитация или восхваление его проявленной формы, после того как познано из шастр предписание, принесены [самому] Богу (8). [Т.к.] облаченный в высшую бхакти йогов бог богов принял образ четырехрукого, чтобы оказать им милость» (9). Здесь также идет речь об образе Бога, который ни в коем случае не является нереальным, поскольку его представляют люди, и тем не менее, не является «телом» в категориальном смысле этого слова. Этот образ, если хотите, является одним из образов, который принял Бог ради бхакти своих «почитателей», и «духовной» реальностью, данной в традиции. Аналогичным образом, кажется, что Рамануджа говорит об образе (rUpa-) Бог в «Шаранагатигадье», когда он актуализируется во все новых воззваниях к Богу со стороны ищущего прибежище. При этом он переходит от внешнего образа к качествам Бога, которые уже не позволяют думать о телесном образе Бога, а выражают в итоге суть веры; так, шесть божественных качеств, характеризующих состояние спасения, такие как знание (jVana), сила (balaH), всемогущество (aiSvaryam) и т.д., относящихся к Его божественной действительности (kalyANaguNAH), а также психические состояния как благожелательность (sauSIlya), материнская любовь (vatsalya), мягкость и т.д., показывают, что Рамануджа, когда взывает к Богу, которого он в соответствии со своей верой актуализирует, не думая о некоей не-материальной (aprAkRta) телесности, как можно предположить, понимает в своих воззваниях под rUpa- заимствованное из пуранической нарративной теологии представление о вере, которое еще не предполагает на понятийном уровне осознанного учения о «телесности» Бога. Ключевой проблемой «Шаранагатигадьи» Рамануджи является то, что Венкатанатха обозначает словом rahasyam, «тайна», когда в начале своего комментария он называет его «защитником тайны» (rahasya rakXA): «тайна», которую он благоговейно сохраняет, первоначально не является ни двайамантрой, ни осуществляемым с ее помощью обретением прибежища как таковым, даже если мотивом могло оказаться «возрождение» древней практики обретения прибежища с помощью двайамантры, как об говорится у Венкатанатхи (10). Гораздо в большей степени для Рамануджи речь идет о в высшей степени личной встрече ищущего прибежище с Богом, в которой Бог осуществляет желаемое ищущих прибежище, источник которого - их отчаяние и любящая преданность (bhaktiH). Отчаяние в данном случае означает прежде всего вину (apacAraH) и лишь затем - зависимое бытие в кругу перерождений; именно эту вину в собственном смысле, личное прегрешение против Бога, которое противостоит собственно требованию ищущего прибежище, любящей доверительной преданности Богу, ищущий прибежища и просит простить (11). Преданность таким образом обретает более глубокий смысл поиска прибежища, а сам поиск прибежища становится абсолютной преданностью Богу (bhaktiH). Этот процесс, выражаясь мистагогическим языком и означенный как «тайна веры», образует в этом случае сердцевину «Шаранагатигадьи». После того как Рамануджа актуализировал Бога через постоянные воззвания в виде гимнов во всей конкретике вероучения, он обращается в этой части текста к Богу в поисках прибежища: «10. Прости без остатка все [мои] проступки, те, которые я совершу, совершаю и совершил, имеющие начало и не имеющие его, все мои разнообразные, бесконечные грехи, совершенные помышлением, словом, делом в отношении Господа, [Твоих] почитателей, запрещенные и непредписанные [Священным Писанием] действия. 11. Прости безначальное искаженное знание о душе, целом мире и искаженность в отношении всего остального, что было, есть и будет. 12. Майя, обладающая чудесными свойствами, имеющая тонкую форму и связанная с природой удовольствия и органами восприятия, порождает сознание удовольствия, самость и искаженное знание, приводит к устранению истинной природы Господа и запускает поток моей безначальной кармы. Стань причиной моего освобождения, раба, взывающего [к Тебе]: „Аз есмь раб Твой, ищущий покровительства!“. 13. „Среди них мудрый, вечно связанный [со Мной], отличается одной бхакти; ибо Я самый любимый [для этого] мудрого, а он - для Меня. Все [виды] - это возвышенные люди, однако Мое решение в том, что мудрый - Моя душа, ибо он, связанный душой, стремится ко Мне как к самой высокой цели. В конце многочисленных перерождений мудрый припадает ко Мне, [ведь для него] Васудева - это все, стать махатмой трудно“ (12). Сделай меня [таким] мудрым, как [он описан] в этих трех шлоках. 14. „О, Партха, этот высший Пуруша!“ (13) „Только посредством бхакти достигает [Меня], только посредством бхакти имеет силу“ (14), „достигает Моей высшей бхакти“ (15). Сделай меня связанным с высшей бхакти, появляющейся из трех состояний! 15. Сделай меня обладающим единственной истинной природой наивысшей бхакти, высшего знания и высшей бхакти. 16. Исполнение наивысшей бхакти, высшего знания и высшей бхакти наполняет непрерывной, вечной, самой чистой единственной целью - опытом безграничного, непревзойденного, любимого Господа. Да стану я вечным рабом [Твоим, форма которого] - одна любовь во всех формах и во всех состояниях, обусловленная безграничной, непревзойденной любовью, порожденной [в свою очередь] подобным опытом Господа» (16). Таковы основные высказывания данного фрагмента текста, который придает поиску прибежища определяющий смысл и содержание. В этом фрагменте текста примечательной является прежде всего просьба ищущего прибежища простить его прегрешения (apacAraH), которые он излагает довольно подробно и очень эмоционально, и даже если он их только касается, в текст привносится новая тональность в выражении духовности. Речь уже идет не о стремлении к гностическому познанию, чтобы преодолеть авидью и таким образом избежать безысходность круга перерождений, как это мы видим в прежних сотериологическим системах, а о выражении новой экзистенциальности. Здесь говорится о возникновении личной греховности человека (Schuldiggewordensein); греховности перед лицом Бога, даже если после этого проявится ложное познание иллюзорной власти «гуноподобной майи», которая напоминает силу Вишну по создании иллюзий и которая вызвана потоком кармы. У Рамануджи «закон кармы» окончательно персонализируется и лишается своей одномерной закономерности, в то время как это в конечном итоге объясняется недовольством Бога или его благорасположением в соответствии с деяниями человека, как об этом уже упоминается в «Шрибхашье»: «Природа [произведений], способствующих и не способствующих спасению познается собственно только на основе [ведических] предписаний. [...] Она учит, что [произведение], способствующее и не способствующее спасению, имеет форму почитания Высшего Существа (paramapuruXa) или его противоположности, и что его плод - вожделение и страдание - зависит от милости или недовольства этого [Высшего Существа]. И эта Высшее Существо, Возвышенный, чьи все желания осуществлены, Всезнающий, который - Господин всего, тот, который лишь только захочет, сразу это [само собой] исполняется, который в свободной игре (lIlA) действует соответственно своему величию (mAhAtmya), установил двойственность творения таким образом, что часть его соответствует ему, а другие - нет; и Он, который тела всех существ, органы чувств и т.д., которые являются подходящими для их исполнения (tadupAdAna), как и деятельность, главным управителем которого является Он (tanniyamanaSakti), а также открыл шастру, которая позволяет узнать его указания, чтобы привести к благому концу, [сами] как „Внутренний Атман“, вошедший [в существа]; и таким образом Он присутствует в них, управляя посредством своего одобрения. Но души, носителем которых Он является, исходя из своих поступков, которые либо спасительны, либо нет, действуют в соответствии со своими потребностями. И тогда Он, если кто-то совершает спасительные поступки в соответствии с его предписаниями, позволяет дхарме, благополучию, желанию и освобождению в них войти. Если же [кто-то] пренебрегает Его предписаниями, то тому Он посылает противоположное» (17). Тональность тут иная, чем в «Шаранагатигадье». Она сохраняет определенную отчужденность посредством дистанцированности философской рефлексии, отсутствует эмоциональная теплота и непосредственность личной встречи. И все же текст несет отпечаток доверительности в отношении справедливости и благоволения Бога: Богу от человека ничего не нужно. Все Его желания исполнены (...); Он действует в соответствии со своим великодушием (...), независимо ни чего, кроме как от самого себя в свободной игре из самого себя. Чтобы все привести к благому концу, Он близок человеку как «Внутренний управитель». Даже если человек, благодаря силам и способностям, дарованным ему Богом, действует сам и способен сам отвечать за свои действия, тем не менее он не подвластен слепому закону кармы. В своей «Шаранагатигадье» Рамануджа, кажется, выходит за рамки сказанного в этом фрагменте «Шрибхашьи», моля о прощении человеческого греха, обращаясь непосредственно к Богу, как о вожделенном плоде его прибежища, как и о следствии его личной преданности Богу (bhaktiH). Это уже не прежняя ведантистская причинность кармы, это больше напоминает тантрическую дикшу, но остается в понимании Рамануджи еще не ставшим ритуалом актом личной духовности, который больше не связан с бхактической медитацией ведантистской видьи, а явно доступен всем почитателям Вишну. Бросается в глаза и для традиции школы Рамануджи имеет значение в этой связи то сознание, что человек может быть виновным в отношении своих собратьев по вере. Это указывает на открытие себя традиции для [понимания] значимости других [людей] как личностей, некой значимости, которая означает ответственность, даже если она обусловлена тем фактом, что другой принадлежит Богу той же традиции (18). Это осознание персональной communio (дать ссылку) в общей вере кажется новым и для более поздней традиции не лишенным значения. Это можно обнаружить еще в двух фрагментах текста Рамануджи «Шаранагатигадья», когда он обращается к Богу как «нашему Господину» (asmatsvAmin) и к Богине как к «нашей матери» (asmanmAtAram). То, что оба этих фрагмента так понимались традицией, свидетельствует цитируемый Венкатанатхой фрагмент утраченного комментария Шривишнучитты к «Шаранагатигадье»: Как [обращение] «наш Отец» Шривишнучитта читает и другое обращение: «наша мать» и объясняет это [словами]: «asmanmAtAram» сказано из-за особенного [обстоятельства] состояния рождения Ямуны в общество [веры]» (19).

G Oberhammer

Email: r.pskhu@mail.ru

R V Pskhu

Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN University)

Email: r.pskhu@mail.ru
Miklukho-Maklaya str., 6, Moscow, Russia 117198

N N Danilova

Moscow State Linguistic University

Email: r.pskhu@mail.ru
Ostozhenka str., 38, Moscow, Russia 119034

Views

Abstract - 60

PDF (Russian) - 18


Copyright (c) 2018 Oberhammer G., Pskhu R.V., Danilova N.N.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.