A Satyagrahi as a Subject of Social Development in M.K. Gandhi’s Philosophy

Cover Page

Abstract


The article deals with representatives of creative minority (the term by H. Bergson, A.J. Toynbee) in the process of social development. Satyagrahis play the similar role in M.K. Gandhi’s philosophy. This term originates from the central conception of Indian thinker - Satyagraha . It means the calling for resistance of moral developed person to all injustice around him by means of his soul-force. Gandhi’s image of an ideal man and his understanding of the role of such man in social-dynamical processes shows that philosopher’s intellectual and cultural features influenced his views. So, being the thinker, formed on the joint of two cultures (culture of traditional society and Modernity), Gandhi gives to his image of an ideal man Eastern and Western qualities. He offers to combine the moral rigor of traditional Indian ascetic with social activity, freedom and sense of personal responsibility, which are characteristic for individualistic ethics of Modernity. At the same time he rejects the understanding of social development as a technical progress, which is widespread in the West. The thinker connects this process with the personal improvement and harmonization of social relationships. The latter is impossible without participation of mediators between different social forces. Realizing this fact, Gandhi called his followers to become mediators between quarreling religious communities, castes and political parties in order to conciliate them. Such understanding of social development was in large part determined by social image of the thinker. Being the person formed on the crossroad of intercultural communications, Gandhi himself played the role of mediator between the Hindus and Mussulmans, between high-caste Hindus and untouchables, between different branches of Indian national congress, between economical elites and pure masses.


Тема преобразования социально-активной личностью общества, значимая для европейской мысли, равно как и в целом проблема общественного развития, не находилась в центре внимания индийских философов на протяжении тысячелетий. Отсутствие интереса к проблематике общественно-динамических процессов связано с характерной чертой традиционного индуизма - представлением о совпадении сущего и должного. Человек в этой доктрине рассматривался не как активный и независимый субъект общественной жизни, а как исполнитель определенной социальной роли, предписанной ему от рождения [См.: 1. С. 92-95; 6]. Ситуация начала меняться в колониальный период, когда в стране стали появляться мыслители нового типа, сформировавшиеся на стыке культур традиционного общества и модерна. Ознакомившись с достижениями западной философии, они стали применять ее теоретические разработки к осмыслению своего общества. В результате они осознали ситуацию современной им Индии как проблемную и стали намечать возможные пути выхода из кризиса [См.: 8. С. 209]. В социально-философских рассуждениях мыслители нового типа преодолели социоцентризм традиционной доктрины. Они осмыслили человека как самоценную личность, а его развитие - как важный фактор развития общества [См.: 9]. Тема общественного развития является одной из центральных в философии Мохандаса Карамчанда Ганди (1869-1948). Критика модернизационных процессов, поиск способов решения социальных проблем, образ идеального общества, размышления о роли личности в жизни социума и другие подобные вопросы встречаются в различных его текстах, не составляя единой теории развития общества. Внимательное изучение источников, мировоззрения и стиля мышления философа, исторического контекста, в котором он формировался и действовал, позволяют воссоздать целостную картину его представлений по этому предмету [См.: 2]. Формирование Ганди в условиях модернизации - противостояние социоцентристскому традиционному обществу и приобщение к таким западным по происхождению ценностям, как безусловное достоинство каждой личности, социальное сострадание, всеобщее равенство перед Богом и законом, свобода и др. - определили его интерес к проблематике человека и индивидуального развития, которое он считал главным фактором развития общества [См.: 10. С. 21; 13. P. 22; 14. P. 114-115; 15. P. 17]. Поэтому подход Ганди к осмыслению социально-динамических процессов можно условно назвать персоналистским или личностно-деятельностным. В самом общем виде основной вектор должного развития любого общества Ганди представляет как преодоление негативных тенденций модернизации: чрезмерного увлечения техническим прогрессом и связанной с этим недооценки проблематики нравственной и духовной жизни индивида. «Современной цивилизации» (modern civilization) мыслитель противопоставляет свой образ идеального общества - «истинную цивилизацию» (true civilization), в которой основной акцент перенесен с технического прогресса на сохранение моральных ценностей и нравственное совершенствование индивидов [См.: 11. Vol. 10. P. 20-21, 37]. По мнению Ганди, следствием нравственного развития большого числа людей должно стать переустройство социальных отношений в соответствии с этическими принципами, что в свою очередь должно способствовать решению многих социальных проблем и повлечь за собой улучшения во всех сферах жизни общества. Однако приобщение масс к индивидуальному развитию затруднено как объективными (отсутствие возможностей для развития), так и субъективными (отсутствие стремления к развитию) обстоятельствами. Поэтому, согласно Ганди, ключевую роль в развитии общества играют наиболее нравственно развитые, социально активные и ответственные его представители. Идеал всесторонне развитой личности мыслитель воплощает в образе сатьяграха. Этот термин восходит к центральному учению в философии Ганди - сатьяграхе (санскр. - «упорство в истине»), суть которой в особой форме взаимодействий между нравственно развитой личностью и оппонентом в лице конкретного человека или общественной группы. Целью такого рода взаимодействий является согласованное и скоординированное нравственное совершенствование двух сторон, средством - моральные усилия сатьяграха (человека, практикующего сатьяграху), противопоставляющего свои душевные силы любой несправедливости, с которой ему приходится сталкиваться, и тем самым нравственно воздействующего на окружающих [См.: 4; 11. Vol. 10. P. 500, Vol. 13. P. 442]. Ганди особенно подчеркивает взаимную пользу, извлекаемую обеими сторонами, и выгодно отличающую сатьяграху от общепринятых форм противоборства: «Это оружие, которое освящает обоих: и того, кто владеет им, и того, против кого оно направлено» [11. Vol. 16. P. 123]. Термин «сатьяграх» можно перевести как «отстаивающий истину», «проявляющий упорство в том, что истинно». Ганди разрабатывает свод правил для тех, кто стремится стать сатьяграхами. Так, все желающие вступить в Сатьяграха-ашрам - коммуну, объединявшую близких сторонников мыслителя, - должны были дать несколько клятв. Перечисляя эти клятвы и раскрывая их содержание, Ганди подчеркивает, что пять из них заимствованы из этического кодекса первой ступени раджа-йоги - ямы. Это клятвы правдивости и стремления к постижению истины (сатья), приверженности ненасилию (ахимса), самоограничения, включающего половое воздержание и контроль над вкусовыми ощущениями (брахмачарья), отказа от присвоения чужого имущества (астея) и нестяжательства (апариграха). К этому традиционному для индуистской аскетической практики списку Ганди прибавляет клятвы, продиктованные потребностями антиколониальной борьбы и социальными проблемами современного ему индийского общества: свадеши (воздержания от потребления зарубежных товаров и содействия возрождению отечественного производства), бесстрашия и уважительного отношения к неприкасаемым [См.: 11. Vol. 13. P. 226-233]. В деятельности сатьяграха различимы два этапа: стремление к постижению истины и последующее отстаивание того, что он сам считает истинным, перед лицом соперника или общества. Поиск истины требует от человека постоянного нравственного самосовершенствования. Приобретенные моральные качества должны раскрыться в полной мере и определить образ действий сатьяграха, когда он начнет отстаивать то, что считает истинным. Правдивость и приверженность ненасилию определяют чистоту средств, избираемых для достижения поставленных целей. Пример честности, прежде всего, являл сам Ганди, когда заранее знакомил своих политических оппонентов с содержанием предстоящей кампании сатьяграхи. Значимую оценку этой его черты дает К. Жордис: «...Хотя он и не приобрел внешности джентльмена, зато смог постичь и усвоить его дух: в плане учтивости, „честной игры“, рыцарского поведения он сам мог дать фору англичанам. Очень может быть, что этот английский идеал поведения как раз помог ему разбить завоевателей на их собственном поле, оказаться выше тех, кто его унижал: он применял в жизни добродетели, которые те лишь провозглашали, но не соблюдали на деле, во всяком случае, не в отношении колонизованных» [5. С. 42]. Приверженность ненасилию означает, что сатьяграх в своей борьбе должен полагаться только на силу духа. Объясняя это, Ганди часто обращается к идее внутреннего достоинства человека: «Сатьяграх не может совершить жестокость над кем-либо; он не опустится, применяя физическую силу (курсив мой - Е.Б.)» [11. Vol. 13. P. 523]. Самоограничение и отказ от обладания ненужным имуществом составляют суть самодисциплины сатьяграха и позволяют ему отвлечься от поисков чувственных наслаждений ради культивирования в себе духовного начала. Эти черты сближают образ идеального человека, созданный мыслителем, с теоретическими основами традиционных аскетических практик различных школ индийской философии. Неслучайно в текстах Ганди часто встречаются призывы к тапасье (особой аскетической практике, направленной на накопление и правильное использование духовной энергии), а сам политик в поздние годы своей жизни верил, что успех антиколониальной борьбы зависит от степени его личного морального совершенства. Однако вовлеченность сатьяграха в общественную жизнь не позволяет отождествить его с традиционным индийским аскетом-отшельником санньясином. Образ развитой личности, созданный Ганди, скорее ближе к идеалу карма-марги - незаинтересованного действия, труда без привязанности к его результатам. Внимание к этой идее позволяет глубже понять отношение мыслителя к модернизационным процессам. Он не выступал против развития техники как таковой, но призывал современного человека освободиться от порабощенности представлением о первоочередном значении комфорта и накопления материальных благ. Внутреннюю свободу как проявление отсутствия привязанности к объектам и явлениям внешнего мира Ганди называет условием воплощения моральных добродетелей, в частности, приверженности ненасилию: «Тот, кто свободен от такой привязанности (к плодам своих трудов - Е.Б.), не убьет врага, но скорее пожертвует собой. Убийство врага происходит из-за нетерпения, а нетерпение происходит из-за привязанности» [11. Vol. 15. P. 312]. Для Ганди значима и непривязанность к другому человеку, означающая равно доброжелательное отношение к друзьям и противникам. В конечном итоге такое отношение должно привести к восприятию всего человечества как одной большой семьи [См.: 11. Vol. 39. P. 247]. Личная непривязанность также должна проявляться в том, что сатьяграх призван бороться не против конкретного человека, но против присущего ему зла и против дурной системы, которую тот поддерживает [См.: 11. Vol. 39. P. 220]. В результате должное отношение сатьяграха к оппоненту можно определить как сочувствие и искреннее желание помочь внутренне измениться. Смелость сатьяграха должна проявиться в его готовности действовать первым: «Сатьяграх не ждет остальных, но сам бросается в бой, полностью полагаясь на собственные возможности. Он верит, что когда придет время, остальные последуют его примеру» [11. Vol. 13. P. 523]. Такой человек должен не бояться представить свои убеждения на суд окружающих и в одиночестве отстаивать то, что он считает истиной, перед лицом общества или даже всего мира. Ему не следует бояться ни страданий (например, тюремного заключения), ни даже смерти. Ганди называет тюрьмы «вратами к мокше» (духовному освобождению), «небесными обителями» и «храмами свободы» для заключенных, прилагающих усилия к постижению свободы духа (здесь он оговаривается, что сказанное относится только к осужденным по политическим, а не уголовным статьям) [См.: 11. Vol. 22. P. 501]. Смерть также не должна страшить сатьяграха, ведь умирает лишь тело, а не душа. Однако Ганди оговаривается, что сатьяграх не может быть уверен в своей победе. Он должен понимать, что его возможности ограничены, и действовать в соответствии с этим. Сатьяграх может потерпеть неудачу. Причиной этой неудачи может стать как недостаточная подготовленность общественных масс к восприятию его идей, так и его собственная ошибка. Ганди на собственном опыте знал об инертности общества. Он признаёт: «Реформы жаждет сам реформатор, а не общество, от которого ему следует ожидать ничего лучшего, чем противостояние, отвращение или даже убийство. Почему бы обществу не считать регрессом то, что реформатор лелеет как саму жизнь?» [11. Vol. 39. P. 176]. О том, что сатьяграх может ошибиться, Ганди пишет: «Если Истина на его стороне, он победит, но если его мысль ложна, он будет страдать от последствий своей ошибки» [11. Vol. 13. P. 523]. Сатьяграх воздействует на оппонента и на общество в целом посредством личного примера. Отсюда другая его черта - высокая степень ответственности за все свои поступки. С деятельности сатьяграхов начинаются преобразования в обществе, они осознают проблемность социального бытия, постоянно совершенствуются сами и передают импульс развития окружающим. Ганди пишет: «История показывает, что все реформы начинались с одной личности. Результаты с трудом достигаются без тапасьи. Страдания, которым подвергаются во время сатьяграхи, - это тапасья в чистейшей форме» [11. Vol. 13. P. 524]. Однако восприятие обществом ценностей и идей, предложенных сатьяграхом, затруднено неготовностью масс к переменам: «Тапасья Иисуса Христа, - пишет Ганди, - хотя и была безграничной, оказалась недостаточной для нужд Европы. Европа не одобрила Христа... Множество Христов предложат себя как жертву на отвратительный алтарь Европы, и только тогда осознание придет на этот континент. Но Иисус навсегда останется среди них первым» [11. Vol. 13. P. 524]. Осмысливая трудности приобщения масс к развитию, Ганди подчеркивает первостепенное значение деятельности сатьяграхов в устранении как объективных, так и субъективных препятствий, мешающих этому процессу. Для решения наиболее острых социальных проблем мыслитель разработал так называемую конструктивную программу, содержание которой изложил в одноименной брошюре, изданной в 1941 г. [См.: 11. Vol. 75. P. 146-166]. В ее тексте прослеживаются две сквозные идеи, значимые для социальной мысли Ганди: идея сотрудничества между людьми как обязательного условия преодоления социальных проблем и идея посреднической роли сатьяграхов между представителями высших и низших социальных слоев. По мнению мыслителя, для улучшения гендерной ситуации индийского общества необходимо сотрудничество между мужчинами и женщинами, для преодоления коммунализма - между представителями различных религиозных общин, для смягчения экономического неравенства - между богатыми и бедными и т.д. Не упоминая понятие «сатьяграх» в брошюре, Ганди несколько раз подчеркивает большое значение посреднической деятельности представителей Индийского Национального Конгресса - ведущей партии освободительного движения. При этом высокая моральная планка, которую мыслитель задает для них, позволяет предположить, что модель должного поведения членов Конгресса разработана в соответствии с идеалом сатьяграха. Ганди подчеркивает, что для преодоления конфликтов между различными религиозными общинами необходимо, чтобы «каждый конгрессист независимо от своего вероисповедания, представлял в своем лице индуса, мусульманина, христианина, зороастрийца, иудея и др., короче, каждого индуса и неиндуса. Он должен почувствовать тождество с каждым из миллионов обитателей Индостана» [11. Vol. 75. P. 147]. Для преодоления неприкасаемости (дискриминации по отношению к представителям низших каст) конгрессисты должны культивировать дружеские отношения с неприкасаемыми, подавая пример ортодоксальным индусам [См.: 11. Vol. 75. P. 149]. Аналогичным образом Ганди обращается к членам Конгресса с призывом способствовать преодолению гендерного неравенства [См.: 11. Vol. 75. P. 155]. Будучи посредниками между элитами и массами, сатьяграхи должны, с одной стороны, апеллировать к совести людей, занимающих высокое положение в обществе, подавать им пример уважительного отношения к угнетенным, убеждать их добровольно отказаться от части своего имущества в пользу малоимущего большинства (теория опеки). С другой стороны, они должны внушать представителям социальных низов чувство собственного достоинства, способствовать изменению их самосознания, помогать им отказаться от подчинения безнравственным обычаям и законам и обрести экономическую самостоятельность посредством занятия ручными ремеслами или земледелием. Надежды на преодоление отсутствия стремления к развитию, свойственного большинству, Ганди также связывал с деятельностью сатьяграхов. Последние как нравственно развитые личности должны задавать нормы морального поведения и выступать в качестве примера для окружающих. Призывая отказаться от товаров машинного производства, Ганди пишет: «Тому, что смогут сделать немногие, будут подражать остальные... То, что делают лидеры, будет с радостью делать и народ» [11. Vol. 10. P. 59]. Высказывая эту мысль, Ганди почти дословно повторяет строки Бхагавадгиты (III, 21) - произведения, оказавшего огромное влияние на его мировоззрение: «В этом мире - что делает лучший, / совершать начинают другие: / он являет пример делами, / а они ему все подражают» [3. С. 26]. Принцип подражания является стержневым для учения о сатьяграхе. Противопоставляя свою нравственную волю действиям (как правило - агрессивным) соперника, сатьяграх должен одновременно служить для него примером морального совершенства. Это обязательство задает высокую нравственную норму отношения к оппоненту: в первую очередь акцентируя внимание на скрытом в каждом человеке духовном начале, сатьяграх воспринимает соперника как самоценную личность, как Другого, наделенного безусловным достоинством и заслуживающего уважения. Воздерживаясь от физического насилия и оскорблений, сам сатьяграх должен быть готов подвергнуться насилию и унижению со стороны оппонента, что обязан вынести спокойно [См.: 7. С. 143; 11. Vol. 15. P. 191; 12. P. 183]. Мыслитель придает большое значение страданиям сатьяграха, способствующим тапасье - накоплению духовной энергии: «Если мы вступаем в битву, то не для того, чтобы причинить беспокойство правительству. Мы только хотим претерпеть страдание, совершить тапасью, добиваясь цели» [11. Vol. 12. P. 341]. Стойкость в страдании и готовность к жертве позволяют сатьяграху продемонстрировать оппоненту пример силы духа. Противопоставляя проявление собственного духа силе оружия оппонента, сатьяграх не усиливает в последнем его животное начало, а напротив, апеллирует к его совести, заставляет его устыдиться своего недостойного поведения [См.: 7. С. 145]. Это должно послужить для оппонента импульсом к внутренней работе, результатом которой должно стать уважительное отношение к человеку, практиковавшему против него сатьяграху, и трансформация конфликта в конструктивный диалог. Нравственное развитие большого числа людей, т. е. превращение их в сатьяграхов, мыслилось Ганди как условие гармонизации социальных отношений и дальнейшего развития во всех областях жизни общества. Анализ личностных черт сатьяграха и его участия в социальных процессах обнаруживает прямое влияние стиля мышления и общественной деятельности Ганди на формирование его идеала человека. Будучи сам посредником между культурными мирами, он определил посредническую роль сатьяграха между высшим и низшим слоями общества. Западно-восточный синтез, характерный для интеллектуального и культурного облика мыслителя, повлиял на синтетический характер его образа развитой личности. Так, сатьяграху должны быть присущи независимость и социальная активность, что сближает его образ с индивидуалистическим идеалом модерна. Одновременно он призван воплощать черты традиционного индийского аскета с той существенной оговоркой, что накопленная в ходе самоограничения духовная энергия предназначается не только для достижения духовных же целей, но часть ее должна быть перенаправлена на преобразование социальной действительности. Несовершенство общественного устройства Ганди осмысливает как препятствие на пути духовного прогресса большинства людей, а надежды на улучшение социальной ситуации и преодоление психологической инертности масс он связывает с деятельностью сатьяграхов.

E A Bitinayte

Krasnodar State Institute of Culture

Author for correspondence.
Email: bihelenite@gmail.com
40-let Pobedy str., 33, Krasnodar, 350072

кандидат философских наук, преподаватель кафедры социально-культурной деятельности факультета социально-культурной деятельности и туризма

  • Al’bedil’ MF. Indiya: bespredel’naya mudrost’. Moscow: Aleteja; 2005. (In Russ).
  • Bitinayte EA. Kontseptsiya obshchestvennogo razvitiya M. K. Gandhi: opyt filosofskoy rekonstruktsii. Vestnik Russkoy hristianskoy gumanitarnoy akademii. 2016;17(1):28—34. (In Russ).
  • Bhagavadgita. Per. s sanskr., issled. i primech. VS Sementsova. Moscow: “Vostochnaya literatura” RAN; 1999. (In Russ).
  • Devyatkin SV. Iskusstvo satyagrahi. In: Opyt nenasiliya v XX stoletii. Moscow: Aslan; 1996. p. 16—65. (In Russ).
  • Zhordis K. Mahatma Gandhi. Moscow: Molodaya gvardiya; Palimpsest; 2013. (In Russ).
  • Ioseleva MA. Problema lichnosti v induizme. Chetvertye Torchinovskie chteniya. S.-Peterburg, 7—10 fevralya 2007 g. SPb.: Izd-vo S.-Peterb. un-ta; 2007. p. 237—244. (In Russ).
  • Rybakov RB. Nenasil’stvennaya bor’ba za mir bez nasiliya (Ahimsa v indiyskoy traditsii i v uchenii M.K. Gandhi) In: Patsifizm v istorii. Idei i dvizheniya mira. Moscow: Institut vseobshchey istorii RAN; 1998. p. 122—148. (In Russ).
  • Skorokhodova TG. Bengal’skoe Vozrozhdenie. Ocherki istorii sotsiokul’turnogo sinteza v indiyskoy filosofskoy mysli Novogo vremeni. SPb: Peterburgskoe Vostokovedenie; 2008. (In Russ).
  • Skorokhodova TG. Problema lichnosti v sotsial’noy filosofii Bengal’skogo Vozrozhdeniya In: XII Sotsiologicheskie chteniya prepodavateley, aspirantov i studentov. Mezhvuzovskiy sbornik nauchnyh trudov. Penza: PGPU; 2010. S. 19—33. (In Russ).
  • Stepanyants MT. Filosofiya nenasiliya: uroki gandhizma. Moscow: “Znanie” Rossiyskoy Federatsii; 1992. (In Russ).
  • Gandhi Mahatma. The Collected Works. In 100 vols. New Delhi: Government of India. The Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting; 1958—1994.
  • Gandhi MK. Speeches and Writings. Madras: G.A. Natesan; 1922.
  • Gangrade KD. Gandhian Approach to Development and Social Work. New Delhi: Concept Publishing Company; 2005.
  • Iyer RN. The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi. Delhi: Oxford University Press; 1973.
  • Roy R. Self and Society: A Study in Gandhian Thought. New Delhi: Sage Publications; 1985.

Views

Abstract - 111

PDF (Russian) - 20


Copyright (c) 2017 Bitinayte E.A.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.