P.YA. CHAADAYEV: FROM MYTHOLOGICAL IMAGE TO REAL PHIGURE

Cover Page

Abstract


The author criticizes the existing opinion that Petr Yakovlevich Chaadayev belongs to liberal Western ideology. On the basis of the investigation of the original texts he shows the evolution and contradic-tions in Chaadayev’s views. In the conclusion, the thinker emerges as an almost Christian philosopher, build-ing special historiosophy and trying to unite faith and knowledge. From praising Catholic sociality he passed to the recognition of Eastern Christianity values and spirituality, began to see the advantages of the Russian civilization and the lacks of the Western one in what he came closer to F.M. Dostoevsky's views. The article provides insight into Chaadayev’s polemics with Slavophiles, which promoted the evolution of his ideas. The author shows the discrepancy of Chaadayev’s understanding of Christianity, the heterodoxy of his views, special understanding of eschatology, philosophy of history, etc.


Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) актуализировал проблему развития России и Западной Европы в их соотнесенности, способствуя тем самым формированию славянофильского и западнического общественно-политических направлений в русской мысли. Он выразил общее стремление к осмыслению истории, к философскому осознанию прошлого и будущего. Стремясь мыслить последовательно, он приучал сознание к «западному силлогизму», продолжил традицию единения разума и веры в русской философии, которую начал еще М.В. Ломоносов и продолжили затем Вл. Соловьев, С.Н. Трубецкой и др. Родился и умер он в Москве, учился в Московском университете, участвовал в Отечественной войне 1812 г. Ему открывалась замечательная военная карьера, он мог стать адъютантом Александра I, однако Чаадаев неожиданно выходит в отставку, сближается с декабристами, но не находит в их среде удовлетворения своим духовным запросам. Путешествует затем за границей (1823-1826), знакомится с Шеллингом и другими философами. В эти же годы он переживает мировоззренческий кризис, который отразился в написании «Философических писем», после чего вначале вел уединенную жизнь, однако вскоре стал принимать участие в жизни московских салонов. ПОЛЕМИКА ЧААДАЕВА СО СЛАВЯНОФИЛАМИ Относительно творчества и личности П.Я. Чаадаева, несмотря на множество адекватных исследований, сложился определенный миф, однозначно причисляющий его к либерально-западнической идеологии. Обычно к такому выводу приходят на основании некоторых высказываний мыслителя, вырванных из его первого «Философического письма», при этом совершенно игнорируя как его творчество в целом, так и эволюцию взглядов, которая несомненно присутствует. Однако уже М.О. Гершензон отмечал, что Чаадаев, «...решительно осуждавший все то, чем наиболее дорожила в себе наша передовая интеллигенция - ее исключительно позитивное направление и политическое революционерство, - был зачислен в синодик русского либерализма как один из славнейших деятелей нашего освободительного движения» [3. С. 108]. Этот факт Гершензон называет «чудовищным недоразумением», в котором во многом повинен Герцен, и на протяжении всего своего объемного исследования показывает и доказывает его неадекватность. В письме к А.И. Тургеневу Чаадаев пишет: «Что я сделал, что я сказал такого, чтобы меня можно было причислить к оппозиции? Я ничего другого не говорю и не делаю, я только повторяю, что все стремится к одной цели и что эта цель - царство Божие» [9. С. 240]. Однако «недоразумение» существует до сих пор, основываясь на вырванных из общего мировоззрения некоторых суждениях Чаадаева. Сам мыслитель так поясняет свою позицию: «Странное заблуждение считать безграничную свободу необходимым условием для развития умов. Взгляните на Восток! Разве это не классическая страна деспотизма? И что ж? Как раз оттуда пришел миру всяческий свет» [8. С. 96]. Творчество Чаадаева не поддается однозначной характеристике, ибо оно эволюционировало в процессе его интеллектуального и жизненного развития. Несколько огрубляя, можно сказать, что эта эволюция шла в направлении от «отрицательного патриотизма» к «положительному» [6]. Радикальную точку зрения «отрицательного патриотизма» Чаадаев изложил в своем первом философическом письме, опубликованном в 1836 году в журнале «Телескоп», которое вызвало нечто неописуемое. «Письмо Чаадаева, - писал Герцен, - потрясло всю мыслящую Россию... все, даже сонные и забитые, отпрянули, испугавшись зловещего голоса. Все были изумлены, большинство оскорблено, человек десять громко и горячо рукоплескали автору». Про себя Герцен пишет: «Я... снова читал и читал. И это напечатано по-русски, неизвестным автором... Я боялся, не сошел ли я с ума» [2. С. 220-221]. Что же в этом письме так всех взбудоражило? Приведем некоторые высказывания из него: «Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок» [9. С. 44]. Отсюда Чаадаев заключает, что Россия стоит «в стороне от общего движения, где развилась и сформулировалась социальная идея христианства» [Там же. С. 51]. Русский народ подвергся рабству после того, как стал христианским (однако отсюда вовсе не следует, что он подвергся рабству в результате того, что принял православие), полагал Чаадаев. В русской нации, считал он, высокая чистота евангельских учений совмещается с неразвитостью задатков социального характера [7. С. 14], что усилило обрядовый и аскетический элементы в православии. Отсюда вывод о тусклом и мрачном существовании России на протяжении всей ее истории. Какой же исход для России из этой удручающей ситуации видит Чаадаев? Как это ни странно для довольно глубокого в некоторых идеях мыслителя - во всецелом копировании европейско-католического пути. Он также утопически верил в то, что «разум образумится», в постепенное отмирание войн в силу того, что «люди мира и разума» в итоге восторжествуют [9. С. 222, 223]. А.С. Хомяков начал полемизировать с Чаадаевым в небольшой работе «Несколько слов о философическом письме» (1836). Он не придерживается прогрессистской модели исторического развития, противопоставляя ей эсхатологическую [8. С. 450]. Относительно мнения Чаадаева о беспочвенности русской культуры и истории Хомяков замечает: «Надо знать только историю салонов, чтобы быть до такой степени несправедливым». Он обрушивается на салонную культуру высшего света, совершенно оторванную от народно-религиозных корней: ее представители «живут как гости на родине». Мнение о беспочвенности русской истории и культуры возникает, считает Хомяков, в результате элементарного невежества [Там же. С. 455]. Если Чаадаев видел отсталость России в ее религиозной традиции, пришедшей с Византии, которая, по его мнению, аскетична и асоциальна, то Хомяков, напротив, видит в ней достоинство: «Мы принимали от умирающей Греции святое наследие, символ искупления, и учились слову; мы отстаивали его... и не отдали во власть папы; сохраняли непорочную голубицу, перелетавшую из Византии на берега Днепра и припавшую на грудь Владимира» [Там же. С. 454]. Однако в целом отношение к византийской религии у Хомякова тоже не однозначно. Хомяков, предвещая мысли Гоголя и Достоевского, рассматривает Россию как «центр в человечестве европейского полушария» [Там же. С. 450]. По мнению И.В. Киреевского, язычество отодвигалось Чаадаевым на задний план как преодоленное в католичестве и не учитывалось им при характеристике западной цивилизации [4. С. 35-36]. Как критика со стороны славянофилов, так и само противоречивое развитие западного общества во многом стали менять взгляды Чаадаева. В «Апологии сумасшедшего» (1837) он пишет, что есть разные способы любить отечество, что любовь к отечеству - прекрасная вещь, «но есть еще нечто более прекрасное - это любовь к истине» [9. С. 147-148]. И если любовь к отечеству рождает героев, то любовь к истине создает мудрецов, благодетелей человечества. Чаадаев здесь претендует не только на то, что он познал истину, но и на то, что он является благодетелем, ну если не человечества, то, по крайней мере, России. Однако в «Апологии» содержится не только высокая оценка Чаадаевым собственных заслуг, но и попытка смягчить свою позицию: «...у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество... мы... предназначены быть настоящим совестным судом... пред великим трибуналом человеческого духа...» [Там же. С. 157]. С Чаадаевым, как и с другими рьяными западниками, по словам П.В. Анненкова, происходило то, что, став туристами, они чувствовали себя как бы обманутыми Европой [1. С. 369]. «...Новые изыскания, - писал Чаадаев, имея в виду исследования славянофилов, - познакомили нас со множеством вещей, остававшихся до сих пор неизвестными, и теперь уже совершенно ясно, что мы слишком мало походим на остальной мир, чтобы с успехом продвигаться по одной с ним дороге» [9. С. 309]. Теперь Чаадаев начинает видеть в католичестве не только «вдвинутость» в историю, но и «людские страсти», «земные интересы», искажающие чистоту христианской истины [Там же. С. 265]. Он уже сомневается в самой возможности слияния религиозного и социально-прогрессистского начал, в возможности установления «царства Божия» на Земле. Так, в письме А. Тургеневу от 1837 года он пишет, что христианство «предполагает жительство истины не на земле, а на небеси... Политическое христианство отжило свой век... должно было уступить место христианству чисто духовному... должно действовать на гражданственность только посредственно, властию мысли, а не вещества. Более нежели когда оно должно жить в области духа и оттуда озарять мир, и там искать себе окончательного выражения» [Там же. С. 266-267]. Теперь черты этого духовного христианства он обнаруживает в восточной традиции: «...Христианство осталось в ней незатронутым людскими страстями и земными интересами, ибо в ней оно, подобно своему божественному основателю, лишь молилось и смирялось...» [Там же. С. 265]. В этих размышлениях Чаадаев предвосхищает идею русской всечеловечности Достоевского: «...провидение... поручило нам интересы человечества... в этом наше будущее, в этом наш прогресс...». «Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами»; «оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества». Таким образом, то, что ранее ставилось в упрек России, теперь оказывается делом самого Провидения. «Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы.., - продолжает Чаадаев, - таков будет логический результат нашего долгого одиночества... наша вселенская миссия уже началась» [Там же. С. 240-243]. Помимо славянофилов на Чаадаева оказал влияние А.С. Пушкин, под воздействием которого он признал, что история России «требует другой мысли, другой формулы». Пушкин заверял Чаадаева: «Что же касается нашей исторической ничтожности, то я решительно не могу с вами согласиться. <...> Клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал» [5. С. 290]. Теперь в отличии России от западного мира Чаадаев видит не только недостаток, но и достоинство. «Мы - публика, а там актеры, - пишет он, - нам и принадлежит право судить пьесу». «Мы призваны, напротив, обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого... Таков будет логический результат нашего долгого одиночества; все великое приходило из пустыни». В письме к Тургеневу он утверждает, что «другие нам не пример, у нас свой путь» [9. С. 239-243]. Теперь он восхищается Карамзиным, «так здраво, так толково любившим свое отечество» [Там же. С. 268]. В «Записке графу Бенкендорфу» Чаадаев пишет о неприменимости западных политических теорий к России, так как они «противоположны требованиям великой нации, создавшей себя самостоятельно». Также и политические учреждения Запада, «возникнув из совершенно чуждого нам общественного строя, не могут иметь ничего общего с потребностями нашей страны». Он ратует за пробуждение «религиозного чувства», так как не может представить себе другую цивилизацию в России, помимо христианской [Там же. С. 374-375]. А в письме к А.И. Тургеневу отмечает: «В нас есть, на мой взгляд, изумительная странность. Мы сваливаем всю вину на правительство. Правительство делает свое дело, только и всего; давайте делать свое дело, исправимся» [Там же. С. 240]. ИСТОРИОСОФИЯ П.Я. ЧААДАЕВА Для Чаадаева «народы - существа нравственные, точно так же, как и отдельные личности» [9. С. 44]. Он полагал, что именно в католичестве развилась и сформулировалась социальная идея христианства, осуществлено двуединство религиозно-социального принципа. Католичество, по его мнению, «вдвинуто» в историю, оно «восприняло Царство Божие не только как идею, но еще и как факт» [Там же. С. 243], и в нем «все действительно способствует установлению совершенного строя на земле» [Там же. С. 50]. Теократическая мощь католической церкви позволяла ей соперничать с государством и силой внедрять в социальную жизнь «высокие евангельские учения». Восхищаясь этой мощью, Чаадаев доходит до оправдания крестовых походов, насилия в истории и обществе. Чаадаеву было присуще также апокалипсическое настроение, он как бы слышал «треск машины мира...». Апокалипсис, по Чаадаеву, продолжается во все века и начался с самого происхождения мира. Исходя из этого «идея о совершенстве, красоте, гармонии, добродетели, любви есть только изменение идеи о вечном сохранении». Для Чаадаева «истинная смерть находится в самой жизни», она означает потерю сознания жизни. Это состояние он определяет как ад, проклятие и отчуждение [Там же. С. 165, 168-169]. Тем не менее Чаадаев не был последовательным в своих выводах, почти в одно и то же время в разных письмах он мог высказывать противоположные идеи. Так, в письме к Вяземскому он осуждал славянофилов за то, что они приписывали «нашей скромной, богомольной Руси» роль наставницы других народов. Можно согласиться с выводом исследователя Б.Н. Тарасова, что «мысль философа не эволюционировала, а пульсировала, развиваясь поступательно-возвратно». Дело в том, что Чаадаев вобрал в свое творчество разнородные вопросы, волновавшие и славянофилов, и западников. Он смотрел одновременно и на Запад, ожидая целенаправленной внешней деятельности людей, и на Восток, надеясь, что духовная сосредоточенность гармонизирует весь строй его отношений с окружающим миром. И «чем пристальнее становились разнонаправленные взгляды, тем сильнее напрягалось сердце» [6. С. 23]. От западников Чаадаева отличало то, что его историософия наполнена религиозным содержанием, и в ней наличествует нравственная цель. Чаадаев называл себя христианским философом, и многие исследователи с этим согласны. Конечно, религиозные представления вошли в его душу, однако их соответствие христианству вызывает сомнение. Он представлял христианство как универсальную историческую силу, ведущую к установлению Царства Божьего на земле. Для Чаадаева настоящая, соединенная с религией философия истории должна «пролить на всю беспредельную область человеческих воспоминаний свет, который должен быть для нас как бы зарею грядущего дня». В письме Шеллингу он признается, что им также владела «великая мысль о слиянии философии с религией» [9. С. 225]. П. Чаадаев, видимо, не осознавал качественной разницы, прерыва постепенности при переходе от разума к вере. Хотя он понимал, что веру нельзя устранить из философии, он мыслил ее не в метафизическом, а дидактическом и гносеологическом смысле [Там же. С. 195]. Христианство для Чаадаева, что подтверждает и Гершензон, «прежде всего объективный исторический фактор». Он мечтал о том, чтобы Россия начала жить «жизнью религиозно-общественной», как католический Запад, то есть она должна «внести нравственную идею в социальную жизнь». «Только в синтезе аскетического начала с социальным», продолжает Гершензон, Чаадаев видел «истинный смысл христианской идеи». Исследователь приходит к выводу, что учение Чаадаева, «своеобразно преломившись сквозь призму славянофильства, воскресло затем как идея вселенской теократии - у Вл. Соловьева и как идея русской всечеловечности - у Достоевского» [3. С. 154]. У Чаадаева, таким образом, были глубокие прозрения относительно судьбы России, однако он не всегда мог адекватно их представить и осмыслить.

S A Nizhnikov

RUDN University (Peoples’ Friendship University of Russia)

Author for correspondence.
Email: nizhnikovs@mail.ru
6, Miklukho-Maklaya Str., 117198, Moscow, Russian Federation

Нижников Сергей Анатольевич - доктор философских наук, профессор кафедры истории философии Российского университета дружбы народов

  • Annenkov PV. Literaturnye vospominaniya. Moscow: GIHL Publisher; 1960. (In Russ.)
  • Gercen A. Works. In 2 volumes. Vol. 2. Moscow: Mysl' Publisher; 1986. (In Russ.)
  • Gershenzon MO. Griboedovskaya Moskva. P.Ya. Chaadayev. Ocherki proshlogo. Moscow: Mosk. rabochii; 1989. (In Russ.)
  • Kireyevsky IV. V otvet A.S. Khomyakovu. In: Kireyevsky IV, Kireyevsky PV. Polnoe sobranie sochinenii: In 4 volumes. Vol. 1. Kaluga: Izdatel'skii pedagogicheskii tsentr «Grif»; 2006. p. 33—46. (In Russ.)
  • Pushkin AS. A Pis'mo P.Ya. Chaadaevu ot 19 oktyabrya 1836 g. In: Perepiska A.S. Pushkina. In 2 volumes. Vol. 2. Moscow, «Khudozhestvennaya literatura»; 1982. (In Russ.)
  • Tarasov B. P.Ya. Chaadaev i russkaya literatura pervoi poloviny XIX veka. In: Chaadaev P.Ya. Stat'i i pis'ma. Moscow; 1989. p. 5—37. (In Russ.)
  • Tynyanova ON. «..Pred litsem sego budushchego veka». Poznanie i ego sub"ekt: nad stikhiei.. vnutri stikhii.. protiv stikhii?.. Space and Time. 2017;1(27):10—16. (In Russ.)
  • Khomyakov AS. Neskol'ko slov o filosoficheskom pis'me. In: Khomyakov AS. Works in 2 volumes. Vol. 1. Works on Historiosophy. Moscow: Moskovskii filosofskii fond. Izd-vo «Medium»; 1994. p. 449—455. (In Russ.)
  • Chaadaev PYa. Stat'i i pis'ma. Moscow: Sovremennik; 1989. (In Russ.)

Views

Abstract - 65

PDF (Russian) - 25


Copyright (c) 2017 Nizhnikov S.A.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.