MYTHOPOETIC PARALLELS TO O. MANDELSTAM’S POEM “WHEN THE PSYCHE-LIFE DESCENDS TO THE SHADOWS...”

Cover Page

Abstract


The article studies the images of swallow, Psyche and Persephone, as well as their correlations in Mandelstam’s poem “When Psyche-Life descends to the shadows...”. The novelty of the paper lies in the fact that the figurative system of the text is examined on a wide background of the mythological and literary tradition. Particular attention is paid to the analysis of the blind swallow image, associated with archaic ideas, according to which the swallow heals its blinded chicks with a certain plant. In this connection, the image “green branch” becomes especially important. The proposed assumption that the green branch is a medicinal herb (celandine) allows to comprehend properly the dominant figurative parallel “swallow-Psyche”: the blind swallow carries in the beak a remedy for blindness, therefore, it’s sight will be recovered; Psyche-soul has a “copper cake” with her, so she must return to the world of the living.


Когда Психея-жизнь спускается к теням В полупрозрачный лес вослед за Персефоной, Слепая ласточка бросается к ногам С стигийской нежностью и веткою зеленой. Навстречу беженке спешит толпа теней, Товарку новую встречая причитаньем, И руки слабые ломают перед ней С недоумением и робким упованьем. Кто держит зеркальце, кто баночку духов, - Душа ведь женщина, ей нравятся безделки, И лес безлиственный прозрачных голосов Сухие жалобы кропят, как дождик мелкий. И в нежной сутолке не зная, что начать, Душа не узнает прозрачные дубравы, Дохнет на зеркало и медлит передать Лепешку медную с туманной переправы. Конечно, по сравнению с другими, гораздо более сложными для восприятия произведениями Мандельштама, это стихотворение не ставит перед читателем трудноразрешимых задач расшифровки и выявления потаенных смыслов. Но на самом деле не все так просто в мандельштамовском стихотворении. Образная система данного текста довольно сложна как с точки зрения внутренней структуры, так и в плане ассоциативных проекций, для выявления которых требуется привлечение довольно обширного мифопоэтического и культурологического материала. В первую очередь это касается основных «поэтических субъектов» стихотворения: Психеи-жизни, ласточки и Персефоны. Рассмотрим эти образы в отдельности и в соотнесенности друг с другом. Психея. Греческое слово ψυχή [psychē] многозначно, хотя значения эти взаимосвязаны и относятся к одному семантическому полю «душа-дух-дыханиедуновение». Древнему греку незримая душа представлялась в виде некоего крылатого существа, которое, в отличие от других составляющих человеческого естества, может время от времени выходить из телесной оболочки и существовать самостоятельно, как, например, во время сна. Со смертью человека душа покидает тело и улетает в царство теней. Известно, что почти все божества античного мифологического пантеона имеют свою предметную, зооморфную и/или растительную эмблематику, и в изобразительном искусстве эти божества обычно изображались со своими атрибутами. В греческой традиции зооморфным атрибутом психэ была скромная ночная бабочка, в которую воплощается душа умершего, когда она время от времени возвращается на землю. Поэтому в вазовой и настенной живописи душа изображалась в виде бабочки или девочки с крыльями бабочки. Но европейская культура унаследовала от античности и другой образ Психеи - земной красавицы, которая во имя своей любви к богу Эросу стойко терпела всяческие невзгоды и даже вынуждена была спуститься в царство мертвых. Эти сюжеты свел воедино и литературно обработал римский писатель Апулей (II в.н.э.), и в результате родилось сказание о любви Амура и Психеи, которое он включил в свой роман «Метаморфозы, или Золотой осел» [1.IV.28 - VI.24]. Как видим, в античной традиции два аспекта образа Психеи, вернее, даже два разных образа Психеи обнаруживают одну-единственную общность: обе они имеют связь с потусторонним миром. Для психеи-души (умершего) это ее постоянный локус, для «сказочной» же Психеи - это временное сошествие в царство Прозерпины для выполнения определенного поручения. В мандельштамовском образе Психеи объединены лексическое (ψυχή /душа/) и мифопоэтическое (Ψυχή /Психея/) значения греческого слова-имени. Лексическое значение (душа) актуализируется благодаря приложению - жизнь, конкретизирующему определяемое слово. Приложение в некоторых ситуациях допускает адъективацию определяющего компонента. В данном случае образ Психеяжизнь в значении душа-жизнь может быть трансформирован в словосочетание живая душа, в котором можно усмотреть библейскую аллюзию: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2:7). Мифопоэтическая семантика образа Психеи обусловлена не только употреблением прописной буквы, указующей на имя собственное. В большей мере она определяется развертыванием поэтического сюжета, связанного с темой схождения в царство мертвых. Мандельштамовская Психея-жизнь нисходит в царство Персефоны, подобно героине Апулея, которая в поисках своего божественного супруга должна была исполнить многотрудные поручения его матери, в том числе и спуститься в Аид и попросить у Прозерпины баночку с красотой для Венеры [1. VI. 20]. Персефона. Этот образ соотносится с широко распространенным в разных мифологических системах сюжетом об умирающем и воскресающем боге. Вспомним, что по воле Зевса Персефона треть года должна проводить рядом со своим супругом в царстве Аида, а остальное время - со своей матерью Деметрой. В связи с этим мифологическая традиция различает две ипостаси Персефоны: «летней» (богиня плодородия) и «зимней» (богиня смерти). По сути, в мандельштамовском тексте речь идет не столько о самой Персефоне, сколько о царстве мертвых, владычицей которого она является. Что касается самого образа Персефоны, то из-за недостаточной проясненности его в контексте стихотворения говорить о какихлибо отличиях его от традиционного представления, по-видимому, не приходится. Психея - Персефона. Поэтическая ситуация, соотносящая образы Психеижизни и Персефоны, задается в первых двух стихах поэтического текста, дальнейшее же развитие лирического сюжета связано уже не с самой Персефоной, а с перипетиями, с которыми сталкивается душа в скорбном царстве Персефоны. История мировой культуры знает множество воплощений темы сошествия в царство мертвых, отразившихся как в мифологических и фольклорных текстах, так и в литературных произведениях, начиная с самых ранних ее периодов. За исключением хтонических божеств, для которых загробный мир служит «естественной» средой их обитания, все предпринявшие такое путешествие мифологические и литературные персонажи, независимо от своей природы - божественной (как Инанна/Иштар) или человеческой (Гильгамеш, Одиссей, Эней и др.) - неизменно подвергают себя смертельной опасности, вступая в чуждое и враждебное царство мертвых. В связи со сказанным вернемся еще раз к первому четверостишию мандельштамовского текста и обратим внимание на его синтаксическую структуру: «Когда Психея-жизнь спускается к теням… слепая ласточка бросается к ногам…». Синтаксические конструкции с союзом когда и глаголом в форме настоящего времени «могут передавать как информацию о единичной соотнесенности ситуаций (‘в тот момент когда’), так и о повторяемости такого соотнесения (‘всякий раз когда’)» [7. С. 543]. Обычно же эти значения совмещаются, как в случае с нашим текстом: контекст строфы дает возможность актуализации обоих смысловых планов: а) [в тот момент] когда Психея-жизнь спускается к теням…; б) [всякий раз] когда Психея-жизнь спускается к теням… Получается странная ситуация: выходит, что для Психеи-жизни нисхождение в мир мертвых не единичное событие, как во всех мифологических традициях, а чем-то привычным и неоднократно повторяющимся, что характерно для божеств, обладающих календарно-сезонной семантикой. Что же касается мандельштамовской Психеи, то единственная, с точки зрения автора, ситуация, в которой она может многократно спускаться в царство теней, является та, которая связана со сном и сноподобными состояниями (галлюцинации, видения, грезы и др.). Только в состоянии сна может душа свободно перемещаться во времени и в пространстве, уходя то в прошлое, то в будущее, воспарять к небожителям, либо нисходить в Аид. Для архаического мышления сон некое редуцированное подобие смерти. Не случайно поэтому, что в греческой мифологии бог сна Гипнос и бог смерти Танатос - братья. О неразрывной связи этих двух состояний - сна и смерти - писал и Аристотель: «…сон же, по-видимому, принадлежит по своей природе к такого рода состояниям, как, например, пограничное между жизнью и не жизнью, и спящий ни не существует вполне, ни существует» [2. С. 192]. Ласточка является одним из самых распространенных образов устного творчества многих народов мира, особенно интенсивно проявившимся в песенном фольклоре, а также в поверьях и связанных с ними традиционных обрядах, в частности, календарных. Этот образ обладает широкой символикой, которую можно распределить по двум группам, безусловно, связанным причинно-следственными связями, хотя в народном сознании принципиально отличающимся друг от друга. Первая группа представлений, связанная с календарными обрядами, ассоциирует ласточку с весной, возрождением, добром, счастьем и др. Особый интерес представляет в этом отношении греческая фольклорная традиция, отмечавшая наступление весны народными праздниками, во время которых дети пели весенние колядки, называемые «ласточкиными песнями» (χελιδονίσματα). По-видимому, древнейшим из дошедших до наших дней образцов этого жанра является родосская песня, которую приводит Афиней (II-IIIвв. н.э.) в своей книге «Пир мудрецов». Русский читатель впервые познакомился с этой детской песенкой благодаря Н.И. Гнедичу, представившему ее «перевод прозаическими строками» в составленной им антологии «Простонародные песни нынешних греков» (1825): Пришла, пришла ласточка, прекрасные времена / Приносящая и прекрасные годы, / Черевцом белая, а спинкой черная. <…>[5. С. 209.]. С этим «земным» аспектом образа ласточки связано множество примет, поверий, магических действий, песенвеснянок, заговоров на любовь (присушки), на плодородие и др. Славянские народные представления, связанные с этим аспектом образа, были тщательно собраны и исследованы А.Н. Афанасьевым [3. Т. 1. С. 454-455, 669; Т. 3. С. 685-686]. Другая группа поверий связывает ласточку с загробным миром. Этот несколько неожиданный мотив связан с представлениями о том, что с наступлением холодов ласточка сквозь скважины и расщелины спускается в подземный мир [15. VIII. 16], чтобы переждать зиму. Но путь в иной мир пролегает не только сквозь расселины, но и через водную стихию, которая также ассоциируется с иным миром, поскольку служит границей, отделяющей мир живых от царства мертвых (вспомним, например, реку Стикс). В славянской традиции оба эти пути в подземное царство (скважина и вода) соединились в образе колодца. Как пишет А.Н. Афанасьев, осенью ласточки «прячутся в колодцы, т.е. улетают в рай (= царство вечного лета)» [3. Т. 3. С. 728]. Поэтому многочисленные фольклорные сюжеты, содержащие мотив отлета ласточек за море, равно как и прилета их из-за моря, связывались в народном сознании с темой ухода и возвращения из царства мертвых. С этими верованиями связаны и легенды, согласно которым зимой ласточки умирают, а весной воскресают. Две взаимосвязанные, но такие разные сущности ласточки - «земная» и «хтоническая» - вполне соотносятся с рассмотренной ранее двуипостасной природой Персефоны. Из сказанного следует, что в мифопоэтическом представлении образы ласточки и Персефоны обнаруживают по крайней мере одну общность, связанную с различным смысловым наполнением этих образов в зависимости от календарно-сезонной ситуации. Психея - ласточка. Пожалуй, сложнее всего обстоит дело с выявлением истоков культурных параллелей, связывающих образы Психеи-души и ласточки. Приступая к изучению этого вопроса, автор был почти уверен, что связь двух этих образов задана греческой мифологией, и задачу свою видел в том, чтобы обнаружить соответствующий мифопоэтический материал. Но оказалось, что это не так: в античной традиции ласточка в плане символического представления никак не была связана с Психеей. А если вспомнить сюжет апулеевой сказки, то, скорее, даже наоборот, так как в античной мифологии ласточка приписывалась противнице Психеи - Венере [9. С. 39]. Не был связан образ ласточки и с представлениями греков о душе, хотя во многих мифологиях ласточка действительно ассоциировалась с душой умершего [8. С. 107-109]. В русской поэзии образ ласточки преимущественно разрабатывался в традиционной семантической перспективе, соотносящей этот образ то с наступлением весны, как в стихотворении Н. Гнедича «Ласточка», то с минорными осенними раздумьями, связанными с отлетом ласточек (А. Майков «Ласточки», А. Фет «Ласточки пропали…»). Однако наибольший интерес с точки зрения разработки этого образа представляет стихотворение Г.Р. Державина «Ласточка» (1792), в которой обнаруживаются основные мифологемы, связанные с этим образом в русской культурной традиции, в частности, сюжет смерти и воскресения ласточек (стихи 33-40), связь образа ласточки с водной стихией (13-16). Однако для автора здесь важнее другое: в этом стихотворении Державина впервые задается образная параллель «душа - ласточка»: «Душа моя! гостья ты мира: / Не ты ли перната сия? - / Воспой же бессмертие, лира! / Восстану, восстану и я…». На взаимосвязанных образах ласточки, водной стихии и души построено и стихотворение А. Фета «Ласточки». Ласточка - один из самых излюбленных образов Мандельштама. По данным Д. Кубурлиса, этот образ представлен в 15 стихотворениях, причем пять из них, в том числе и рассматриваемый текст, были созданы в 1920 г. [16. С. 258-259]. Слепая ласточка - безусловно, самый странный, самый неожиданный образ этого стихотворения. Рассматривая его, К.Ф. Тарановский говорит о некой загадочной связи, существующей между ласточкой и слепотой. В поисках истоков этого образа он обращается к известному в западном мире конкордансу А. Крюдена (1737), который ссылается на «Естественную историю» Плиния Старшего (77 гг. н.э.) [18. С. 159]. Следует, однако, отметить, что о таинственной связи ласточки и слепоты писали и до Плиния, и после него. Так, в трактате Аристотеля «О возникновении животных» (ок. 334 г. до н.э.) есть такой неприятный пассаж: «…если у ласточек, пока они еще очень малы, выколоть глаза, последние восстанавливаются (774b)» [2. C. 183]. В своей «Естественной истории» Плиний пишет о траве, «которую используют ласточки, чтобы исцелять глаза своих птенцов» [17]. Через полтора столетия после труда Плиния другой римский философ Клавдий Элиан (ок. 175-235 гг.) в своем труде «О природе животных» пишет: «…Самый ценный дар, которым природа наградила ласточку, заключается в том, что если ей случится ослепнуть от булавки, она восстанавливает зрение». Далее Элиан развивает эту тему: «Ласточка собирает и приносит траву, и они постепенно прозревают» [13. 2.3; 3.25]. Если сравнить приведенные отрывки из произведений Аристотеля, Плиния Старшего и Клавдия Элиана, можно отметить любопытную тенденцию развития этой темы от аристотелевских экспериментов по регенерации органов зрения, через суховатую констатацию факта у Плиния - к элиановской версии, содержащей в себе отголоски легенды, суть которой заключается в том, что ласточка находит в поле какую-то траву, прикладывает ее к глазам ослепшего птенца, и тот прозревает. Христианская традиция широко использовала этот сюжет в «Физиологе», в средневековых бестиариях и в Шестодневах с неизменным добавлением соответствующего религиозно-нравственного поучения. Для автора «Физиолога» тема излечения от слепоты является почти единственной достойной упоминания характеристикой ласточки: «Ластовица в пустыни гнѣздо имат на распутии. Егда же ослепнет едино от птенець ея, идет в пустыню и принесет былие и положит на очию его. И прозрит. Тако и ты, человѣче, егда съгрѣшиши, иди к молитвѣ и приими покоание и единосущныя ради троица избывишися грѣха того» [10. С. 478]. Шестодневы представляют более обстоятельные сведения о жизни ласточек, но и здесь центральный мотив - связь ласточки со слепотой. В наиболее известном произведении этого жанра - в «Шестодневе» Василия Великого (330-379 гг.) - читаем: «Никто да не сетует на свою нищету, и хотя бы и ничего не оставалось в доме у него, да не отчаивается в своей жизни, смотря на замысловатость ласточки… А если кто им [птенцам ласточки - Л.А.] выколет глаза, ласточка от природы имеет какое-то врачебное искусство и посредством оного возвращает здоровье глазам детей. Научись из сего по причине нищеты не приниматься за худые дела, и в самых тяжких злостраданиях не терять надежды и не сидеть в праздности и бездействии, но прибегать к Богу…» [4]. Иоанн экзарх Болгарский (X в.) в своем «Шестодневе» почти дословно заимствует это место у Василия [12. С. 158]. Однако по энциклопедической полноте представления сведений о животном мире ни шестодневы, ни тем более «Физиолог» не могут сравниться со средневековыми бестиариями. Следует отметить, что в подавляющем большинстве произведений этого жанра также обнаруживается мотив слепоты ласточки. Абердинский бестиарий (ок. 1200 г.) свидетельствует: «…но что является отличительной чертой ласточки - так это любовная забота, проницательный ум и исключительная способность понимать. Кроме того, она владеет искусством исцеления: если ее птенцы поражаются слепотойили ранят себе глаза, она обладает некой исцеляющей силой, с помощью которой она может восстановить их зрение» [14. Folio 48 r.]. А Ришар де Фурниваль в своем «Бестиарии любви» (ок. 1245 г.), по-видимому, под влиянием приведенного отрывка из Аристотеля, пишет: «Ибо опытом проверено, что если у нее [ласточки - Л.А.] похитить маленьких птенцов, выколоть им глаза и вернуть их в гнездо, то птенцы слепыми не останутся, глаза же их заживут. Думают, что ласточка сама их излечивает; но каким лекарством она этого достигает, не знает никто» [11]. Провансальский бестиарий представляет более суровый вариант этого сюжета: «ласточка, вырвавшая глаза у своих птенцов, возвращает их, (именно) мать соделывает их снова зрячими» [6. С. 340]. «Жестокость» матери-ласточки на деле объяснима: она ослепляет своих неоперившихся птенцов для того, чтобы те, потянувшись к свету, не выпали из гнезда. Зеленая ветка. На фоне впечатляющего образа слепой ласточки этот не очень выразительный образ мало привлекает внимание. С одной стороны, мандельштамовская зеленая ветка может иметь ассоциативную связь с золотой ветвью из рощи Персефоны, послужившей Энею своеобразным пропуском в царство теней [6. С. 136-143]. Однако более продуктивной представляется автору статьи другое толкование образа зеленой ветки, на обосновании которого и сосредоточусь. Легко заметить, что во всех приведенных ранее цитатах из Физиолога, бестиариев и шестодневов мотив слепоты ласточки неизменно разрешается ситуацией, когда мать находит какое-то целебное растение, которым и излечивает своих птенцов. Удивительно, что авторы названных трудов почему-то не пожелали идентифицировать это растение, хотя Плиний подробно говорит о нем, останавливаясь не только на происхождении его названия и на целебных свойствах, но и однозначно связывая его с образом ласточки [17]. Речь идет о чистотеле (Chelidoniummajus), народное название которого в разных традициях так или иначе связано с ласточкой: ласточкина трава (русск.), vlaštoviční k (чешск.), svaleurt (датск.), herbe de l›hirondelle (франц.), golondrinera (исп.) и др. Дело в том, что в древности при лечении глазных заболеваний использовали сок чистотела. О терапевтических свойствах и способах применения этого растения писали знаменитые врачеватели Авл Корнелий Цельс (I в.), Квинт Серен Саммоник (III в.), Одо из Мена (XI в.), Арнольд из Виллановы (XIV в.) и др. Если верно предположение о том, что мандельштамовская зеленая ветка являет собой лекарственное растение, то возникает основание для некоторых умозаключений. Вся первая строфа представляет собой одно сложноподчиненное предложение. Если абстрагироваться от синтаксической структуры предложения (просто игнорируя союзное слово когда) и рассматривать обе его части как отдельные высказывания, то станет очевиден их параллелизм, проявляющийся на двух уровнях: грамматическом и лексико-семантическом. Грамматический параллелизм выражается в общности синтаксических структур обеих частей, состоящих из группы подлежащего, выраженного существительным с зависимым словом, сказуемого, выраженного личной формой глагола, и косвенного дополнения в дательном падеже: Субъект Предикат Объект Психея-жизнь Слепая ласточка спускается бросается к теням к ногам Что касается лексико-семантического параллелизма, то он проявляется в первую очередь в группе сказуемого и обусловлен наличием общей семы «движение вниз» в семантической структуре обоих глаголов, а также векторной направленностью этого движения, заданной семантикой обоих объектов. Идея параллелизма заключается в установлении контекстно обусловленной семантической связи между образами и мотивами разных смысловых сфер, которые в обыденном сознании не соотносятся друг с другом. С этой точки зрения лексико-семантическая общность предикативной части параллельных конструкций предопределяет и контекстуальную синонимичность их субъектов, ставя знак равенства между образами Психея-жизнь и слепая ласточка, вернее, обусловливая взаимную трансформацию этих образов: никак не связанные в реальном мире самостоящие сущности живая душа и слепая ласточка в царстве мертвых предстают как разные ипостаси единого смыслового комплекса «Психея-ласточка». Зеленая ветка - медная лепешка. Обратимся теперь к атрибутам этих двух субъектов поэтического текста. Слепая ласточка имеет при себе зеленую ветку. Но и Психея оказалась в царстве теней не с пустыми руками: у нее есть «медная лепешка», которую она должна передать Харону. Однако из мифологии известно, что мрачный перевозчик душ взимал свою дань еще до переправы в мир мертвых, так что у Психеи-жизни обола уже не должно было быть. Противоречие это разрешится, если вспомним еще раз Апулея: Башня советует Психее взять с собой в подземное царство Орка две монеты для Харона и две ячменные лепешки для злобного Цербера: одну пару за право войти в царство мертвых, другую - за возможность выйти оттуда [1. VI. 18-19]. Итак, слепая ласточка несет в клюве целебное средство от слепоты, а значит, она должна будет прозреть. Психея-жизнь, оказавшаяся в царстве теней, имеет при себе предназначенный для Харона обол («медную лепешку»), а значит, она должна вернуться в мир живых. Как видим, и в этом случае наблюдается вполне однозначный параллелизм: Персонаж Средство Результат Слепая ласточка Психея-жизнь зеленая ветка медная лепешка исцеление от слепоты возвращение в мир живых Казалось бы, поэтическая ситуация разрешается окончательно. Но несколько неожиданная концовка стихотворения порождает другой вопрос: если все завершается благополучно для Психеи, и она может вернуться в мир живых, то почему она «медлит передать» Харону свой обол? Ответ на этот вопрос позволит и соответствующим образом осмыслить поэтический текст в целом. Психея-душа, освобожденная во сне от телесного плена, оказывается вновь в мире теней. Окруженная негой и заботой, которой, по-видимому, лишена она в реальном мире, Психея в растерянности: как живой душе, ей необходимо пробудиться и вернуться в реальный мир, но и удерживает и притягивает ее стигийская нежность царства теней. И медлит Психея передать Харону медную монету за переправу в мир живых, потому что не хочется ей возвращаться в юдольный мир из сладостного сна-небытия.

L G Hakobyan

Yerevan State University

Author for correspondence.
Email: levon_hakobyan@bk.ru
Alex Manoogian, 1, Yerevan, Republic of Armenia, 0025

Hakobyan Levon Georgievich, doctor of philological sciences, professor of Department Russian literature, Yarevan State university.

  • Apulej. Metamorfozy, ili Zolotoj osel [Apuleius. Metamorphoses, or The Golden Ass]. Apulej «Metamorfozy» i drugie sochinenija [Apuleius. “Metamorphoses” and other works]. M.: Hudozhestvennaja literatura [Artistic literature], 1988. 399 p.
  • Aristotel’. O vozniknovenii zhivotnyh [Aristotle. On the Generation of Animals]. M.; L.: Izd. AN SSSR [The USSR Academy of Sciences], 1940. 250 p.
  • Afanas’ev A.N. Pojeticheskie vozzrenija slavjan na prirodu. T. 1—3. [The Poetic Outlook on Nature by the Slavs. Vol. 1—3]. M.: Izdanie Soldatenkova [Soldatenkov Publisher], 1865—1869.
  • Vasilij Velikij. Shestodnev. Beseda 8. O pticah [Basil the Great. Hexameron. Homily 8. On Birds]. Available at: http://www.orthlib.ru/Basil/sixday08.html (Accessed: 28 August 2017).
  • Gnedich N.I. Stihotvorenija [Poems]. L.: Sovetskij pisatel’ [Soviet Writer], 1956. (Biblioteka pojeta. Bol’shaja serija. [Library of a Poet. Big Series]). 852 p.
  • Karneev A.D. Materialy i zametki po literaturnoj istorii Fiziologa. [Materials and notes on the literary history of the Physiologus. SPb.: Imperatorskoe Obshhestvo ljubitelej drevnej pis’mennosti [The Imperial Society of Ancient Writing Lovers], 1890. 463 p.
  • Russkaja grammatika. T. 2. [Russian Grammar. Vol. 2]. M.: Nauka [Science], 1980. 712 p.
  • Sokolova Z.P. Kul’t zhivotnyh v religijah [Animal Worship in Religions]. M.: Nauka [Science], 1972. 216 p.
  • Toporov V.N. Lastochka [Swallow]. Mify narodov mira. Jenciklopedija (v 2 tomah). T. 2. [Myths of the World: Encyclopedia (in 2 volumes). Vol. 2]. M.: Sovetskaja jenciklopedija [Soviet Encyclopedia], 1982. 720 p.
  • Fiziolog [Physiologus]. Pamjatniki literatury Drevnej Rusi: XIII vek [Literary monuments of ancient Russia: 13th century]. M.: Hudozhestvennaja literatura [Artistic literature], 1981. P. 474—485.
  • Furnival’ R. de Bestiarij ljubvi [Fournival R. de The Bestiary of Love]. Available at: http://www. vostlit.info/Texts/Dokumenty/France/XIII/1200-1220/Best_lubvi/frametext.htm (Accessed: 28 August 2017).
  • Shestodnev Ioanna jekzarha Bolgarskogo. V Slovo. [Hexameron of John the Exarch. The 5th homily]. Available at: https://iphras.ru/uplfile/root/biblio/1996/Shestodnev.pdf (Accessed: 28 August 2017).
  • Jelian Klavdij. V mire zhivotnyh [Aelianus Claudius. On the Nature of Animals]. Available at: http://simposium.ru/ru/node/12159 (Accessed 28 August 2017).
  • Aberdeen Bestiary. Available at: https://www.abdn.ac.uk/bestiary/translat/48r.hti (Accessed: 28 August 2017).
  • Aristotle The History of Animals. Available at: http://classics.mit.edu/Aristotle/history_anim.8.viii. html (Accessed: 28 August 2017).
  • Koubourlis D.J. A Concordance to the Poems of Osip Mandelstam. Ithaca: Cornell University Press, 1974. 703 р.
  • Pline l’Ancien. Histoire Naturelle. Available at: http://remacle.org/bloodwolf/erudits/plineancien/ livre8.htm (Accessed: 28 August 2017).
  • Taranovsky K. Essays on Mandel’štam. Harvard Slavic Studies. Volume VI. Cambridge (Mass.) & L., 1976. VII-180 p.

Views

Abstract - 529

PDF (Russian) - 50


Copyright (c) 2017 Hakobyan L.G.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.